01.02.07 Răbdarea necazurilor

7. RĂBDAREA NECAZURILOR

Evagrie şi Sfântul Maxim Mărturisitorul spun că Dumnezeu conduce pe om spre culmile desăvârşirii, pe o cale pozitivă şi pe una negativă.

1.     Cea dintâi, numită providenţă, atrage pe om în sus în chip pozitiv,

-         prin frumuseţea binelui,

-         prin raţiunile lucrurilor,

-         prin îndemnurile lăuntrice ale conştiinţei sale şi în general

-         prin tot ce a făcut şi face Dumnezeu pentru noi.

2.     A doua, numită judecată, cuprinde

-         diferitele pedepse ce ni le aduce Dumnezeu de pe urma păcatelor, ca să ne atragă de la rele,

-         diferitele privaţiuni de fericire, ca să ne îndemne să o căutăm şi mai mult.

Precum pronia este o activitate permanentă a lui Dumnezeu, tot aşa judecata Lui se exercită în fiecare zi.

-         Printr-una ne cheamă spre cele bune, arătându-ne frumuseţea lor,

-         prin cealaltă, îngrozindu-ne cu cele contrare, aşa cum un tată îşi îndrumă copilul pe calea cea dreaptă atât prin îndemnuri pozitive, cât şi prin pedepse.

«Acela care iubeşte lucrurile bune şi frumoase, spune o scolie la Sfântul Maxim, tinde de bunăvoie spre harul îndumnezeirii, fiind călăuzit de providenţă prin raţiunile înţelepciunii. Iar acela care nu e îndrăgostit de acestea e atras de la păcat împotriva voii lui şi lucrul acesta îl face judecata cea dreaptă prin diferitele feluri de pedepse. Cel dintâi, adică iubitorul de Dumnezeu, e îndumnezeit prin providenţă; cel de al doilea, adică iubitorul de trup şi de lume, e oprit de judecată să ajungă la osândă» Locul însuşi citat din lucrarea Sfântului Maxim, lămurit de această scolie, zice : «Aripile soarelui dreptăţii sunt Pronia şi Judecata. Cuvântul, zburând cu aceste aripi (Pronia şi prin Judecata), Se sălăşluieşte în chip nevăzut în făpturi, tămăduind prin raţiunile înţelepciunii pe cei ce voiesc să se tămăduiască şi vindecând prin modurile certării pe cei greu de urnit spre virtute».

Din aceste citate se vede că aceste două căi mai au o caracteristică. Calea providenţei e o cale urmată din iniţiativă proprie, prin osteneli asumate voluntar, iar calea judecăţii e calea pe care e împins cu sila cel ce nu şi-a asumat osteneli de bunăvoie. De aceea spuneam mai înainte că cea dintâi e mai ales calea monahilor, iar a doua, cu deosebire, calea mirenilor.

Judecata, fiind o metodă de permanentă alternanţă cu pronia, îşi arată eficienţa şi la început, pentru a-l îndruma pe om pe căile unei vieţi mai curate, făcându-l a părăsi o vieţuire dominată de patimi şi a alege una mai înfrânată. Dar este de remarcat că metoda judecăţii nu încetează nici după un oarecare progres într-o asemenea viaţă, ci se intensifică după o anumită înaintare în viaţa de înfrânare pentru a desăvârşi opera aceleia. Şi cum nici monahul nu ajunge la rezultate deplin satisfăcătoare, după un anumit progres duhovnicesc vine şi asupra lui câte o perioadă de lenevie şi ispite, care să-i pună la încercare şi să-i sporească virtutea răbdării.

Aici nu vom vorbi despre necazurile iniţiale sau despre cele de totdeauna, care însoţesc viaţa oamenilor, mai ales a mirenilor, ci în special despre cele care vin în urma unui anumit progres în viaţa înfrânată, fie că e vorba de monahi, fie de mireni.

Există o ordine:

a)     înfrânarea şi supravegherea gândurilor, făcută de obicei în clipe de singurătate, vizează în deosebi patimile poftei (lăcomia pântecelui, curvia, iubirea de avuţie),

b)     răbdarea faţă de nemulţumirile ce ni le provoacă oamenii şi suportarea diferitelor necazuri ce vin asupra noastră sunt menite mai ales să slăbească patimile mâniei (întristarea şi supărarea), deşi contribuie şi ele la o şi mai deplină vestejire a mişcărilor poftei.

De aceea virtutea răbdării necazurilor îşi are locul după virtutea înfrânării. Dar mai este un motiv pentru care se înşiră după înfrânare.

De obicei succesele pe care le-a obţinut cineva prin diferite înfrânări şi prin dobândirea mai multor virtuţi, îl expun slavei deşarte şi mândriei. De aceea Dumnezeu a rânduit ca să vină peste el supărări de la oameni şi diferite necazuri, că să-l tămăduiască şi de aceste patimi, apărute într-o formă nouă după ce n-au mai putut să se întemeieze pe avuţii şi pe alte străluciri deşarte. Din această pricină ele sunt simţite ca un fel de părăsire a nevoitorului din partea lui Dumnezeu, după ce mai înainte îl simţise mereu aproape, ajutându-l în eforturile sale. Dat fiind însă rostul pozitiv al acestei părăsiri, părinţii o numesc

c)     părăsire pedagogică sau povăţuitoare, şi o deosebesc de părăsirea în sens de lepădare. Ea cuprinde nu numai necazurile externe, ci şi anumite descurajări lăuntrice. E ceea ce Ioan al Crucii numeşte purificare pasivă, care, după ce au dispărut copacii patimilor, are să extirpeze şi rădăcinile lor şi în cursul căreia omul trăieşte sentimentul de descurajare şi de plictiseală al unui gol şi al unei aridităţi înspăimântătoare.

Diadoh spune de aceste părăsiri : «Părăsirea în scop de povăţuire nu lipseşte nicidecum sufletul de lumina dumnezeiască, ci harul îşi ascunde numai, cum am zis de multe ori, prezenţa din faţa minţii, ca să împingă oarecum sufletul înainte, prin răutatea dracilor, spre a căuta cu toată frica şi cu multă smerenie ajutorul lui Dumnezeu, cunoscând câte puţin răutatea vrăjmaşului său. Este ceea ce face şi mama, care depărtează puţin pruncul de la sânul său, dacă se poartă cu neorânduială faţă de regulile alăptării, ca, speriat de unii oameni cu feţe urâte ce stau împrejur, sau de unele fiare, să se întoarcă cu frică multă şi cu lacrimi la sânul mamei.

d)     Dar părăsirea în sens de lepădare predă sufletul ce nu vrea să aibă pe Dumnezeu, legat dracilor.

Părăsirea povăţuitoare aduce sufletului întristare multă, de asemenea o anumită smerire şi o deznădejde măsurată. Aceasta, pentru că pornirea lui iubitoare de slavă şi fricoasă să ajungă, după cuviinţă, la smerenie.

Dar părăsirea în sens de lepădare lasă sufletul să se umple de deznădejde, de necredinţă, de fumul mândriei şi de mânie» (Op. cât., cap. 86—87 ; Filoc. rom. p. 382).

Din citatele de mai sus ale Sfântului Maxim Mărturisitorul şi din caracterul de purificare pasivă ce-l atribuie Ioan al Crucii părăsirii pasive povăţuitoare, se mai desprind următoarele deosebiri între metoda proniei şi metoda judecăţii, pe lângă cea amintită, conform căreia

-         metoda proniei atrage pe om spre bine prin faptul că-l îndeamnă să-şi asume din proprie iniţiativă anumite osteneli, iar

-         metoda judecăţii îl atrage prin anumite suferinţe ce le aduce asupra lui.

Sau

-         Metoda proniei ne face mai ales să respingem ispitele plăcerii, deci patimile poftei, pe când

-         metoda judecăţii ne face îndeosebi să suportăm încercările prin durere, prin care slăbim patimile mâniei şi ale mândriei.

Despre ispită

Cuvântul grec πειρασμός  (ispită) şi cuvântul slav corespunzător au înţelesul general de mijloc prin care se pune cineva la încercare, la probă, că să-şi dezvăluie firea ascunsă (de aceea verbul slav ispitivati, a ispiti, înseamnă şi a cerceta un lucru mai în adânc, pentru a afla ce se află în el: a ispiti Scripturile). Proba aceasta, ca să provoace cu adevărat o reacţie autorevelatoare din partea celui supus ei, trebuie să fie

-         sau atractivă

-         sau repulsivă,

adică

-         sau să trezească pofta după ea,

-         sau contragerea din faţa ei şi refuzul de a o primi,

cu alte cuvinte, trebuie să se adreseze sau poftei sau mâniei. Proba care trezeşte atracţia poftei este plăcerea în sens general, cea care stârneşte repulsia mâniei este durerea în general.

Limba românească, mai nuanţată în chestiunea aceasta ca cea greacă şi slavă, a rezervat pentru cele două feluri de probe câte un cuvânt aparte :

-         prin cuvântul ispită indică aproape exclusiv proba prin plăcere, rezervând

-         pentru proba prin durere cuvântul încercare.

Astfel, când auzim de ispită ne gândim la ceva atractiv, iar când auzim de încercare ne gândim la ceva anevoie de suportat.

Dar în creştinism proba nu are numai rostul ştiinţific de a face pe om să se reveleze. Ea nu este un simplu experiment obiectiv, ci are mai ales un scop pedagogic. Prin ea omul trebuie nu numai să se cunoască, ci mai ales să se îndrepte, sau cunoscându-se să se îndrepte. Proba nu urmăreşte atât scopul de a da pe faţă intensitatea poftelor sau mâniilor unui om, ci mai ales pe acela de a-l face pe om să le biruiască. Desigur, cum nu poţi spune că ai biruit pe cineva dacă l-ai legat când dormea, tot aşa nu se poate vorbi de o biruinţă asupra poftei, decât dacă o înfrângi în momentul în care are toate condiţiile ca să-şi manifeste în mod actual puterea. Dacă stăpâneşti o patimă până ce n-o stârneşte nimic din somnul ei, nu însemnează că ai slăbit-o, sau că ai stins-o. Poţi spune că i-ai stins puterea numai dacă, punând înainte proba care o stârneşte, ea nu se mai stârneşte, sau stârnindu-se totuşi o poţi domoli. De aceea probele au pe de o parte rostul de a descoperi în ce fază ai ajuns în strădania de a-ţi înfrânge patimile, sau în ce intensitate se mai găsesc patimile tale, iar pe de alta, rostul de a te face şi mai tare în lupta împotriva lor.

-         Ispitele în sens restrâns au prin urmare scopul de a ne face să biruim patimile poftei sau atracţia ce o exercită asupra ei perspectiva plăcerilor, precum

-         încercările au scopul de a ne face să biruim patimile mâniei, sau să biruim repulsia şi reacţia ce ne-o trezeşte durerea.

Sau

-         Ispitele ne ajută să creştem spiritual prin respingerea lor, adică prin înfrânare,

-         încercările îşi împlinesc scopul de a ne întări prin acceptare.

Notă: Adică, exact invers de cum lucrează patimile  (ştim că patimile ne îndeamnă spre primirea, acceptarea,  plăcerii si respingerea durerii)

Plăcerea este înlăturată din proprie iniţiativă – depinde de voinţa proprie; durerea aşteaptă prilejurile externe pentru a se da lupta cu patimile provocate de ea – depinde de evenimentele exterioare.

Se vede că înfrânarea este un lucru mai uşor, căci ostenelile înfrânării ni le putem asuma prin iniţiativă proprie. Propriu-zis nu trebuie să se aştepte totdeauna prezentarea ispitei exterioare, pentru a se face efortul unei înfrânări.

Căci fiecare om poartă în el pofta ca pe un arc ce se întinde din când în când după plăceri, în baza amintirilor, a obişnuinţei, sau a unui apetit natural care caută o satisfacere exagerată. Poate mai ales acesta este motivul principal pentru care omul poate proceda la o viaţă sistematică de înfrânări din proprie iniţiativă, prin osteneli de bună voie.

Nu tot aşa este cu întristarea, cu mânia, cu revolta. Pe de o parte, înfrânarea de la ele este mai grea, pe de alta, ele sunt numai slujitoare ale patimilor plăcerii. De aceea lupta cu ele trebuie să urmeze într-un stadiu mai progresat al vieţii duhovniceşti, după ce e uşurată de slăbirea patimilor de bază ale poftei. Dar, pe lângă aceea, ele sunt trezite aproape totdeauna de anumite prilejuri externe. Revolta nu-şi are un ultim resort în noi, nu ne revoltăm de dragul revoltei însăşi. Ea este totdeauna o reacţie, nu o iniţiativă primordială, cum este mişcarea poftei. De aceea trebuie aşteptate prilejurile externe pentru a se da lupta cu patimile provocate de ele. Pe urmă, dacă ispita ne îmbie cu o plăcere, iar încercarea e o durere, e mai uşor de renunţat la plăcere decât de a căuta durerea.

În definitiv nici nu ni se cere să căutăm durerea, din proprie iniţiativă, cum ni se cere să luăm din proprie iniţiativă măsuri pentru respingerea şi preîntâmpinarea plăcerii. Pricina primordială şi directă a decăderii omului nu e fuga de durere, ci căutarea plăcerii. Fuga de durere vine ulterior, întrucât durerea a fost adusă de plăcere. Deci cu plăcerea trebuie dată lupta mai întâi şi în mod principal şi direct. Precum plăcerea e căutată adeseori printr-o iniţiativă prealabilă a noastră, iar durerea aproape totdeauna e evitată, printr-o reacţie ce se produce atunci când se iveşte, la fel, dacă vrem să scăpăm de iniţiativa prealabilă ce caută plăcerea, trebuie să o facem tot printr-o iniţiativă prealabilă contrară, pe când dacă vrem să scăpăm de reacţia contrară durerii ce se produce în momentul apariţiei durerii, trebuie să aşteptăm acel moment pentru a opri acea reacţie. E adevărat că mă pot pregăti de mai înainte pentru primirea unei dureri care se va produce. Dar durerea nu o produc eu anticipat, sau nu grăbesc apariţia ei, ci aştept să se producă. Plăcerea o produc adeseori prin proprie iniţiativă. Tot prin proprie iniţiativă trebuie să ajung în starea de a nu mai avea o astfel de iniţiativă, de a nu mai căuta plăcerea. Fug de plăcere ca reacţie faţă de un fapt pe care îl aştept, (n.c. reacţie faţă de dorul pe care îl simt – reacţie faţă de plăcerea ce s-a creat în mintea mea). Dar trebuie să aştept momentul durerii pentru ca să opresc reacţia repulsivă faţă de ea.

Aceste două feluri de probe a trebuit să le treacă şi Mântuitorul, în aceeaşi ordine : întâi ispitirea prin plăcere în pustie, al doilea, încercările supreme prin durere în vremea patimilor şi a morţii pe cruce.

Atât în primirea plăcerii cât şi în respingerea durerii se manifestă slăbiciunea firii. Căci patimile care poftesc şi primesc plăcerea şi cele care resping durerea nu sunt decât manifestările slăbiciunii firii. Iisus a întărit firea Sa omenească, şi prin ea firea omenească în general, atât prin respingerea plăcerii, cât şi prin primirea durerii.

De fapt în căutarea plăcerii şi în fuga de durere se manifestă o slăbiciune a firii, care pe plan psihic se experiază în primul caz, ca o pornire anevoie de oprit şi, în al doilea, ca o frică greu de stăpânit, iar frica aceasta (frică pentru viaţa în trup) alimentează grija. Uneori frica de durere se manifestă atât de năprasnic, încât o putem socoti ca suprema trăsătură de pasivitate în faţa tiraniei care contravine libertăţii şi stăpânirii de sine a firii noastre.

Iar aruncarea noastră asupra plăcerii nu mai e numai rezultatul unei atracţii a aceleia, ci şi o frică de durere.

Pentru omul temător de durere şi obişnuit să-şi caute refugiul în contrariul ei, în plăcere, nu numai durerea, ci chiar numai absenţa plăcerii e o durere sau o stare de care fuge cu frică.

Iar cel care este rob al fricii, cel cu firea astfel slăbită, se află la polul opus al celui cu firea tare. Omul cu firea fricoasă sau slăbită e purtat, fără voia lui, de stihiile lumii şi de impulsurile provocate de tot ce cade sub simţuri; el nu mai e o persoană, ci un obiect uşor de dus de orice vânt. Omul cu firea tare, fiind omul stăpân pe sine, e omul liber, în care natura din sine şi din jur e dominată de spirit.

Deci înfrânarea de la plăcere şi răbdarea durerii, departe de a fi ceva negativ-pasiv şi de a slăbi firea, o întăresc, şi întărirea aceasta însemnează spiritualizare, sau aşezarea spiritului în rolul de conducător.

La urma urmelor şi plăcerea şi durerea afectează latura trupească a trupului. Iar cel ce a făcut să covârşească spiritul asupra trupului şi-a adus trupul la o stare care nu mai vibrează cu atâta sensibilitate la plăcere şi la durere.

Desigur, sunt şi dureri sufleteşti inavuabile (nemărturisite): lipsa de cinstire, de atenţie, de recunoştinţă din partea altora. Dar şi acestea sunt dureri care denotă o slăbiciune, care măresc sensibilitatea egoistă, superficială, cea orientată spre lume a firii noastre, care, când e covârşită de spirit, adică de orientarea noastră spre domeniul adânc spiritual, nu mai vibrează atât de sensibil.

Vibraţia exagerată la plăcerea şi durerea sensibilă sau egoistă e semnul unei potriviri a firii pe latura ei exterioară, trăirea aproape exclusiv prin această latură, uitarea de latura ei spirituală, acoperirea laturii spirituale şi a orizontului ei.

Vibraţia la durere e dovada unei îngroşări materiale a firii, dovada căderii ei în sensibilitatea fiinţelor biologice, purtate de reflexe.

De aceea

reţinerea voluntară de la plăcere şi suportarea voluntară a durerii înseamnă o biruinţă a voinţei ca factor spiritual asupra sensibilităţii biologice şi peste tot o copleşire a biologicului prin spiritual.

Firea îşi devine pentru sine şi devine pentru alţii fereastra străvezie spre lumina spiritului propriu şi a lui Dumnezeu şi lumina aceea se revarsă pe fereastra firii spre lumea din afară.

Respingându-se plăcerea, nu mai e aburul de tină care acoperă cu un strat tot mai gros fereastra firii spre spirit, iar primindu-se durerea, aceasta curăţă şi absoarbe tina de pe geamurile firii (n.c. şi astfel, pot să-L văd pe Dumnezeu).

Prin înfrânarea de Ia plăceri am făcut un prim pas spre forţa spirituală a nepătimirii, prin răbdarea supărărilor, a durerilor şi a necazurilor l-am făcut pe al doilea şi cel mai decisiv. Căci, cum am spus, răbdarea şi înfrânarea nu reprezintă ceva negativ şi nu slăbesc firea, ci o întăresc;  ele scapă firea de pasivităţile cele mai accentuate ale tendinţei aproape impulsive spre plăcere şi ale contracţiunii cu totul impulsive din faţa durerii.

Nepătimirea spre care duc înfrânarea şi răbdarea, sau starea nepătimaşă, deşi numită cu termen negativ, reprezintă, dimpotrivă, odată cu curăţia, o stare liberă de pasivitate, aşadar o deplină eliberare a spiritului şi o deplină stăpânire de sine. Nepătimirea nu e un minus, o neutralitate a firii, ci ea e o stare ţesută din toate virtuţile a căror dobândire treptată nu e decât o apropiere de nepătimire. Iar virtutea înseamnă bărbăţie, derivând de la «virtus». Nepătimirea nu e pasivitate, ci concentrare a spiritului în domeniul binelui şi al lumii spirituale. Desigur aceasta nu se face prin impulsiuni. De aceea, concentrarea aceasta este, în raport cu agitaţia impulsivă, o odihnă, o linişte. Dar despre nepătimire vom spune mai multe la locul sau.

Cele mai frumoase sentinţe despre rostul necazurilor ni le-au dat sfinţii Marcu Ascetul şi Isaac Sirul; ele sunt o adevărată teologie a necazurilor.

1.     În primul rând, prin necazuri ne atrage Dumnezeu de la păcate.

2.     În al doilea rând, necazurile urmează de multe ori păcatelor, chiar dacă le-am mărturisit. Prin ele se restabileşte firea povârnită şi se întăreşte din nou. Există o compensaţie regulată între păcatul primit cu voia şi necazul venit fără voie.

3.     În al treilea rând, necazurile se trimit pentru probare, pentru întărirea firii şi pentru ferirea de greşeli viitoare.

4.     În al patrulea rând, ele pot veni chiar când n-am păcătuit noi: ne vin pentru păcatele altora.

5.     Iar lucrul al cincilea care trebuie remarcat este că răbdarea lor e semn de putere şi de înţelepciune şi ne înzestrează cu putere şi cu înţelepciune.

În general necazurile intră în mod necesar în iconomia mântuirii, cel ce le primeşte fiind scutit de necazurile veşnice.

Există apoi o alternanţă regulată între bucurii şi necazuri în lumea aceasta. Chiar lucrul care ţi-a adus bucurii să ştii că îţi va pricinui pe urmă şi necazuri şi vice-versa

O rânduială înţeleaptă cârmuieşte destinul fiecăruia dintre noi. Bucuria ne poate face mai puţin atenţi la datoriile noastre, deci trebuie stropită cu un duş rece de necazuri ca să nu ne slăbim eforturile.

Dar necazurile nu trebuie să dureze prea mult, ca să nu se încuibeze în noi îndoiala că mai e cineva care ne poartă de grijă. De pe dealurile bucuriilor — în văile necazurilor, aşa decurge viaţa omului duhovnicesc dar ea înscrie un real progres în aceste alternanţe.

Bucuriile pentru răbdare sunt tot mai curate, mai spiritualizate, mai nepătate de mulţumirea de sine; necazurile sunt tot mai ferm răbdate.

Propriu-zis, bucuriile sunt domolite de siguranţa necazurilor ce vor veni, iar necazurile, răbdate cu un amestec de seninătate, de râs interior, cum zice Ioan Scărarul, pentru siguranţa bucuriilor ce vor veni la rând.

Deci fie cât de schimbăcioase împrejurările externe în care se desfăşoară viaţa omului duhovnicesc, lăuntric ea a ajuns la un fel de nivelare, care îi da o statornică linişte. E tăria spiritului în faţa valurilor lumii.

Dacă în goana după plăceri şi în, fuga de dureri se manifestă nestatornicia şi caracterul lunecos al firii, care sunt urmare a păcatului şi semnul stricăciunii ei, în statornicia şi neschimbarea manifestată în înfrânare şi răbdare, se arată fermitatea şi arvuna nestricăciunii, pe care a redobândit-o după pilda firii omeneşti a lui Iisus Hristos şi prin ajutorul Lui exerciţiile de răbdare sunt aşadar necesare firii noastre şi deci şi necazurile care le prilejuiesc, fie că sunt urmare a unor păcate, fie că nu. Iar lumea este astfel orânduită, ca să ne fie nu numai revelaţie a providenţei dumnezeieşti, a Dătătorului de bunătăţi, ci şi a Judecătorului, a Celui ce vrea să ne întărească, printr-o pedagogie mai aspră, din când în când. Firea noastră însăşi cere această asprime, ca să nu se moleşească o cere până la întărirea deplină din viaţa viitoare. N-o cere permanent, pentru că nu e în stare să o suporte, ci în alternare cu semnele de afecţiune.

Dumnezeu foloseşte lumea (n.c. spaţiul) şi timpul ca graţie şi judecată pentru noi. Şi sub amândouă aspectele ne este de folos.