01.01.04 Patimile şi facultăţile sufletului

  

4. PATIMILE ŞI FACULTĂŢILE SUFLETULUI

Concepţia Sfinţilor Părinţi despre suflet este împrumutată în mare parte de la Aristotel, a cărui concepţie nu este deosebită de a lui Platon, decât prin aceea că că el refuză preexistenţa lui nous, a minţii, sau a spiritului şi deci separarea lui de suflet.

După concepţia aceasta, sufletul, unul în esenţă, are trei facultăţi principale :

-         mintea (nous)  ca potenţă a tuturor actelor de cunoaştere şi de cugetare;

-         pofta, ca potenţă a tuturor dorinţelor şi poftirilor, şi

-         potenta irascibilă, impulsivă a actelor de curaj, de bărbăţie, de mânie bună sau rea.

Raţiunea ar fi o anumită funcţiune a minţii. Când aceasta se consideră în locul minţii, sufletul are tot trei puteri:

-         raţiunea,

-         pofta şi

-         impulsivitatea.

De observat însă că Sfinţii Părinţi deşi resping ideea platonică a separaţiei dintre minte şi suflet, ca întreg pasional şi poftitor, adică ideea preexistentei minţii, totuşi consideră că cele două puteri din urmă (pofta şi impulsivitatea) se înrudesc între ele şi se deosebesc de minte în aşa măsură încât ajung să vorbească,  pe de o parte, de două părţi ale sufletului:

-         partea mintală, sau spirituală, sau raţională, şi

-         partea iraţională, care cuprinde, împreună cu alte funcţiuni vitale şi facultăţile mâniei şi poftei.

Astfel, Sfântul Ioan Damaschin zice :  «Trebuie să se ştie că raţionalul prin fire conduce iraţionalul. Puterile sufletului se împart în :

-         putere raţională şi

-         putere iraţională. Puterea iraţională are două părţi:

·        una care nu ascultă de raţiune, adică nu se supune raţiunii,

·        alta care ascultă şi se supune raţiunii.

Partea (a puterii iraţionale) neascultătoare şi nesupusă raţiunii se împarte în :

§  funcţiunea vitală, care se numeşte şi puls,

§  funcţiunea seminală, adică de naştere, şi

§  funcţiunea vegetativă, care se numeşte şi nutritivă. Acesteia din urmă îi aparţine şi funcţiunea de creştere, care dă forma corpurilor. Aceste facultăţi nu se conduc de raţiune, ci de natură.

Partea (a puterii iraţionale) care ascultă şi se susţine de raţiune se împarte în

§  mânie şi

§  poftă.

Îndeosebi partea iraţională a sufletului se numeşte pasională şi apetitivă (poftitoare)  ».

Ba, Sfinţii Părinţi îşi însuşesc întrucâtva teza platonică despre nemurirea lui nous şi mortalitatea celorlalte două puteri, prin faptul că, după ei, cum am arătat înainte cu locuri din sfântul Maxim, numai nous este destinat vieţii veşnice, mânia şi pofta ca sediu al afectelor având să înceteze la sfârşitul vieţii pământeşti.

Dar mintea, departe de a fi ceva deosebit de suflet, este însuşi sufletul propriu-zis. Mânia şi pofta sunt puteri care o însoţesc în viaţa pământească ce se naşte din asocierea sufletului cu trupul. Sunt funcţiuni proprii grijii de trup şi înrâurite de legătura minţii cu trupul. Desigur, ele nu sunt exclusiv ale trupului, căci trupul în sine este inert. Ele reprezintă o energie a sufletului, orientată spre trup şi colorată de convieţuirea cu el. Energia dorinţei şi a bărbăţiei le are sufletul şi în sine, şi le va avea şi după sfârşitul acestei vieţi. Vor înceta atunci pofta şi mânia, aşa cum le cunoaştem pe pământ, în elementul lor trupesc şi iraţional. Energia din ele, spiritualizată, se va orienta exclusiv spre Dumnezeu.

Dar mintea (nous), înţeleasă ca suflet propriu-zis, sau însuşi sufletul, faţă de care pofta şi mânia au o poziţie mai exterioară, este şi ea întreită. Calist Catafygiotul consideră

că sufletul este:

-         nous, minte,

-         logos, raţiune şi

-         pneuma, duh,

după asemănarea Sfintei Treimi. Acest întreit aspect nu-i atinge câtuşi de puţin simplitatea.

Această concepţie are o importanţă deosebită, ajutându-ne să înţelegem o mulţime de lucruri din viaţa tainică a sufletului. După sfântul Marcu Ascetul, Hristos Se aşează la botez în altarul inimii, sau în partea cea mai din lăuntru a fiinţei noastre, fără să ne dăm la început seama de acest fapt, ci devenindu-ne conştient abia prin preschimbarea treptată a noastră. Acelaşi lucru Îl spune şi Diadoh al Foticeii, după care, din momentul botezului, harul   «se ascunde în adâncul minţii  », satana fiind scos afară şi înrâurindu-ne de aici înainte  (având putere asupra noastră) prin simţurile trupului şi prin dulceaţa poftelor iraţionale. De aici urmează că există un adânc sau un interior al minţii noastre neştiut de noi, dar devenindu-ne conştient treptat, dacă ne străduim să ne curăţim viaţa. Pe acesta Marcu Ascetul îl numeşte   «inimă  ».

Această învăţătură ne dă putinţa să stabilim punţi între doctrina creştină despre suflet şi psihologia modernă, cu toate că doctrina creştină cuprinde ceva care este o întregire a acestei psihologii. Psihologia modernă, în mare parte, admite existenţa unui subconştient pentru a rezerva un loc în care se depozitează amintirile şi în care se făuresc idei, inspiraţii, intuiţii, tendinţe.

Precum vedem, creştinismul admite şi el existenţa unei regiuni a sufletului care nu cade sub lumina conştiinţei. Totuşi termenul de subconştient  nu este potrivit pentru a indica această regiune, atât pentru particula   «sub  », care-l plasează într-o zonă inferioară, subalternă, cât şi pentru că mai este încărcat cu ereditatea freudistă a atâtor tendinţe şi gânduri inavuabile, pe care conştiinţa le tot refulează, fiindu-i ruşine să le dea pe faţă. Admiţând că există şi un subconştient pentru bagajul întunecos ce-l purtăm cu noi, socotim că este potrivit ca pentru regiunea unde se cuprind virtual energiile umane ale sufletului şi prin care intră în el energiile divine, să utilizăm termenul de transconstient, sau de supraconştient. Subconştientul ar fi cămara de-a stânga sau pivniţa întunecoasă a conştiinţei, unde s-au adunat cele rele ale noastre, născând resorturile patimilor ; ar fi locul de pornire al poftei şi mâniei. Iar transconştientul sau supraconştientul ar fi cămara de-a dreapta, sau foişorul de sus, unde stau depozitate şi lucrează energiile superioare, gata să inunde în viaţă conştientă şi chiar în subconştient, cu forţa lor curăţitoare, atunci când le oferim condiţii.

Astfel   «duhul» sufletului, sau al   «minţii», ar fi partea cea mai de sus, sau cea mai din lăuntru, căci în ordinea sufletească, ceea ce este mai sus este ceea ce este mai lăuntric, mai intim. Credem că termenul de   «inimă»tot la această parte se referă. De pildă, Diadoh al Foticeii foloseşte, pentru locul intim din suflet, unde se ascunde harul de la botez, când expresia   «adâncul minţii», când cuvântul   «inimă», când cuvântul   «duh».

Am avea astfel o explicaţie pentru faptul că unii scriitori duhovniceşti răsăriteni nu pomenesc aproape deloc cuvântul   «inimă» când vorbesc de locul central al sufletului, ci numai de nous, ca de pildă Evagrie, Casian, Nil Ascetul, sau de nous şi pneuma, ca Maxim Mărturisitorul. Alţii lucrează foarte frecvent cu această noţiune, de pildă Marcu Ascetul, sau metoda rugăciunii lui Iisus.

Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel mai descoperit ne este raţiunea (logos), aceasta având parcă rolul de revelare, cum îl are în raport cu Sfânta Treime, Logosul divin. Mintea (nous), cu posibilităţile ei mai directe de cunoaştere, şi anume de cunoaştere a celor spirituale, ne este mai puţin descoperită. Aproape de tot ne este acoperit, la început,   «duhul» sau   «inima», căci   «duhul» petrece în adâncurile noastre, cum petrece Duhul Sfânt în adâncurile dumnezeirii (I Cor. 2, 11).

Căci cine dintre oameni ştie ale omului, decât duhul omului, care este în el? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui Dumnezeu.

 Ca şi Duhul Sfânt, duhul nostru coboară în regiunile conştiente şi subconştiente ale vieţii noastre de suprafaţă, de contact cu lumea văzută, numai după ce ne-a pregătit raţiunea (logos), pentru primirea Lui.

  «Inima» ne este închisă, cât trăim într-o viaţă de învârtoşare şi păcat, Despre un astfel de om, se zice că este   «om fără inimă», sau   «cu inimă împietrită », adică în stare de nelucrare. Iar viaţa   «în duh» lipseşte cu totul unui astfel de om. Acest om nu mai păstrează decât o   «raţiune » lipsită de adâncime.

  «Inima» ni se deschide, ni se face largă prin nădejdea în Dumnezeu, zice sfântul Marcu Ascetul. Altfel, este îngustată, încuiată de griji.

Iar   «viaţa în duh»,   «cunoaşterea lui Hristos în duh», expresii folosite de Sfântul Maxim Mărturisitorul, înseamnă cunoaşterea lui Hristos sălăşluit în noi înşine, în intimitatea centrală a noastră. Se mai spune că   «duhul» sau   «viaţa duhovnicească» înseamnă unirea între sufletul nostru şi Duhul dumnezeiesc, lăsându-ne impresia că n-am avea în nici un sens o regiune a sufletului numită   «duh» înainte de întâlnirea cu Dumnezeu. Dar noi avem un   «duh» în noi, ca regiune în care are să Se aşeze Duhul Sfânt, dar până nu S-a sălăşluit Hristos sau Duhul Sfânt acolo ne este o simplă virtualitate, iar după aceea mai întâi este neştiut de noi, devenindu-ne conştient pe măsura sporirii în virtute şi, prin aceasta, în conştiinţa că avem pe Iisus în noi. De abia după aceea creştem conştient într-o viaţă duhovnicească. Aceasta este totodată o viaţă a inimii, dacă inima este puterea dragostei; este sufletul deschis spre Dumnezeu şi spre semeni; iar viaţa în duh este o viaţă de dragoste către Dumnezeu şi semeni, dacă Duhul Sfânt este şi în Sfânta Treime pururea dragoste. Prin această deschidere, sufletul îşi actualizează totodată legătura lui cu infinitul, potenta lui de a comunica cu infinitul, de a primi infinitul în sine, de a se uni cu infinitul. Duhul Sfânt coborând în noi, şi conlucrând la dobândirea virtuţilor, ca deschidere spre Dumnezeu şi semeni, ni  «se aprinde» duhul nostru, ni se dezmorţeşte, ni se înmoaie inima, se fac străvezii pereţii sufletului. Iubirea lui Dumnezeu trezeşte iubirea noastră, pătrunderea lui Dumnezeu în noi ne face să ne deschidem lui Dumnezeu.

În lumina acestei concepţii, am înţelege de ce inima sau starea iubitoare a sufletului are în creştinismul ortodox şi o funcţiune gnoseologică, iar înţelegerea adevărată a minţii este totodată şi dragoste faţă de ceea ce înţelege.

«Duh» este un aspect şi  «nous» altul al aceluiaşi suflet simplu.

«Duhul» sau  «inima» cuprinde în sine  «mintea», sau  «înţelegerea» şi  «raţiunea», cum cuprinde Duhul Sfânt pe Tatăl şi pe Fiul. De asemenea  «înţelegerea» cuprinde în sine  «inima», sau  «iubirea» şi  «raţiunea», iar   «raţiunea»,   «înţelegerea» şi   «iubirea».

Această concepţie despre suflet poate fi uşor apropiată şi de concepţiile moderne psihologice, care pe de o parte deosebesc în suflet funcţiuni gnoseologice (mintea) şi afective (pofta şi mânia), iar pe de alta, deosebesc conştientul de subconştient.

S-ar putea spune că energiile psihice ale poftei şi ale mâniei sunt implicate în energia aflătoare în cămara de sus a sufletului, în   «duhul », sau în   «inima» lui şi cu cât este mai împuţinată viaţa   «inimii», sau a   «duhului», sau cu cât acelea fac mai puţin uz de energia lor, cu atât este mai crescută cea a poftei şi a mâniei trupeşti. 

Dar să vedem acum în ce mod se repartizează patimile pe facultăţile mintale (subînţelegând şi raţiunea şi inima sau duhul), pe poftă şi mânie, sau cum se alterează acestea (mânia şi pofta) când se ignoră Dumnezeu, sau chiar când slăbeşte certitudinea în existenţa Lui, sau când este dat uitării. Menţionăm că această ignorare, sau îndoială, sau uitare este produsă pe de o parte de amăgirea duhului rău, care, pentru că este un duh ce-şi cheltuieşte energia lui în preocuparea de sine, îndeamnă sau influenţează şi sufletul nostru la preocuparea de noi înşine ; pe de altă parte, de o lene, de o nepăsare a cugetării, influenţată şi de o trândăvie a trupului.

Deci ignorarea lui Dumnezeu are şi un caracter moral (mai bine zis imoral), aşa încât cauzele morale şi cele intelectuale se împletesc. De aceea sfântul Marcu Ascetul considera neştiinţa, uitarea şi trândăvia ca primele cauze ale oricărui rău. Iar Sfântul Antonie declară :   «Pricina tuturor relelor este amăgirea, rătăcirea şi necunoaşterea lui Dumnezeu», întărind teza lui că omul neevlavios, omul pătimaş este un om neraţional, precum omul evlavios este un om raţional. Patimile sunt, aşadar, efectul şi, la rândul lor, cauza unei minţi văduvite de adevărata înţelegere, a unei iraţionalităţi şi a unei încuieri a duhului, sau a inimii, sau a iubirii.

Dacă, pe partea minţii, ele indică un minus de activitate, o abdicare a ei de la rolul de diriguitoare, pe partea poftei şi a mâniei, ele indică o depăşire a măsurii, o debordare peste marginile care convin naturii. Chiar trândăvia este legată cu o plăcere. Pe de altă parte, chiar acest minus al minţii şi al efortului ei şi plusul poftei şi al mâniei înseamnă o călcare a legilor firii, ca să nu mai vorbim de orientarea lor spre obiective greşite, îngustate, incapabile să răspundă setei de infinit a minţii, să pună şi să ţină în lucrare   «duhul»,   «inima».

În capitolul anterior constatasem că a doua şi a treia cauză a patimilor este o precumpănire a lucrării simţurilor şi a preocupării de plăcere, cu evitarea concomitentă a durerii. Dar puterea sufletească ce doreşte plăcerea este pofta, precum aceea care se supără când n-o are şi când i se răpeşte, sau când omul este ameninţat şi cuprins de durere, este mânia. Deci pofta şi mânia sunt acelea care, atrase de lumea văzută şi de făgăduielile ei, fac să se răstoarne balanţa dintre lucrarea minţii şi a simţurilor, în favoarea celei din urmă. Prin simţuri îşi poate urmări mintea preocupările ei de cunoaştere spirituală, dar şi pofta îşi poate urmări dorinţele ei. Simţirea înţeleasă ca pură percepţie a simţurilor, este în sine nevinovată şi poate fi luată în serviciul minţii. Abia când prin ea lucrează pofta de plăcere, devine simţire în înţeles păcătos. Un minimum de plăcere poate rămâne în ea, ca afect natural. Dar acest afect trebuie copleşit de plăcerea spirituală a minţii cunoscătoare. De pildă, când mâncăm, dacă suntem concentraţi cu totul în gustarea plăcerii ce ne-o procură mâncarea, simţirea aceasta este păcătoasă, căci prin ea lucrează pofta. Mintea are doar rolul subaltern de a născoci toate posibilităţile de plăcere ale mâncării. Dar dacă mâncând înfrânăm simţirea plăcerii, prin diferite reflexiuni la rostul mâncării, la binefacerea ce ne-o dăruieşte Dumnezeu prin ea, la datoria ce o avem de a milui şi pe alţii cu cele necesare hranei, am biruit patima prin aducerea simţirii în subordinea spirituală a minţii.

Sfântul Maxim repartizează astfel patimile pe cele două facultăţi sufleteşti ale poftei şi mâniei, după ce arată că ele se întăresc paralel cu creşterea neştiinţei sau a abdicării minţii de la rostul ei firesc :   «Deci cu cât trăia omul mai mult prin simţire, îngrijindu-se numai de cunoaşterea celor văzute, cu atât îşi strângea în jurul său neştiinţa de Dumnezeu. Şi cu cât îşi strângea în jur neştiinţa de Dumnezeu, cu atât se afunda mai mult în gustarea prin simţuri a materiilor cunoscute, iar cu cât se îndopa cu acestea, cu atât se aprindea în el iubirea pătimaşă de sine (filauţia), născută din acea gustare. Şi cu cât cultiva mai mult iubirea pătimaşă de sine, cu atât născocea mai multe moduri de plăcere, ca fruct şi ca ţintă a iubirii de sine. Şi fiindcă plăcerea are totdeauna durerea ca succesoare, se năpustea cu toată puterea spre plăcere şi fugea cât putea de durere... Deci căutând plăcerea pentru iubirea pătimaşă de noi înşine şi silindu-ne să evităm durerea pentru aceeaşi iubire, născocim naşterile nenumărate ale patimilor producătoare de stricăciune. Astfel, dacă ne îngrijim de iubirea de noi înşine (filauţia), prin plăcere, naştem lăcomia pântecelui, mândria, slava deşartă, orgoliul, iubirea de arginţi, zgârcenia, tirania, îngâmfarea, încăpăţânarea, mânia, părerea de sine, înfumurarea, dispreţul, injuria, batjocura, luarea în râs, risipa, luxuria, desfrânarea, obraznicia, zăpăceala, insolenţa, umblarea prin nouri, traiul molatic, înţepăturile, locvacitatea (flecăreala), vorbirea împotrivă necuviincioasă (răspuns necuviincios) şi toate câte mai ţin de genul acesta».

Toate acestea le derivă sfântul Maxim din căutarea plăcerii, deci sunt o exagerare şi o deviere a poftei. Chiar şi mândria, cu toate ramificaţiile ei, tine de poftă, ca să nu mai vorbim de lene. Pe de altă parte, ele fiind şi o urmare a ignoranţei, reprezintă indirect şi o boală a minţii. Despre mândrie, el spune apriat în altă parte că este şi   «produce o cugetare confuză, constând din două neştiinţe : a ajutorului dumnezeiesc şi a neputinţei proprii ».

Dar făcând abstracţie de faptul că ţin şi de o slăbire a minţii, constatăm că şase din cele opt patimi capitale ţin de facultatea poftei: lăcomia pântecelui, desfrâul, iubirea de avuţie, lenea, slava deşartă şi mândria.

Apoi sfântul Maxim continuă :   «Iar când egoismul este înţepat mai mult de durere, naşte : iuţimea, pizma, ura, duşmănia, ţinerea de minte a răului, bârfeala, cârteala, intriga, întristarea, deznădejdea, neîncrederea, calomnierea (hula) providenţei, scârba, neglijenţa, lipsa de curaj, indispoziţia, împuţinarea cu sufletul, jelania inoportună, plânsul, melancolia, frământarea totală, excesul de zel, zelul greşit şi toate celelalte câte le produce o stare lipsită de prilejurile plăcerii». Acestea sunt produsele şi bolile facultăţii irascibile, reducându-se în fond toate, la patimile mâniei şi întristării. Dar irascibilitatea se manifestă când nu este satisfăcută pofta. Deci, indirect, şi patimile acestea au o legătură cu pofta.   

«Iar din amestecarea durerii în plăcere, produsă din oarecare alte pricini, adică dintr-o stare de perversitate, căci aşa numesc unii compoziţia rezultată din întâlnirea a doua răutăţi contrare, naşte : ipocrizia, ironia, viclenia, prefăcătoria, linguşirea, simularea unor purtări care să placă oamenilor şi toate celelalte născociri ale acestui amestec scelerat.

Deci aceste patimi sunt produsul combinării poftei cu mânia. Dar rolul facultăţilor sufleteşti în raport cu patimile este mai complex decât s-a descris până acum. Patimile nu înseamnă o abdicare totală a oricărei raţiuni şi o lucrare exclusivă a poftei şi a mâniei. Am văzut că sfântul Maxim Mărturisitorul găseşte între afecte şi patimi deosebirea că cele dintâi nu depind de noi, iar cele din urmă depind de noi, cel puţin până devin puternice.

Aceeaşi deosebire o face şi psihologia modernă între afecte, cărora le zice emoţii, şi patimi.

Emoţia este o stare primară şi brută, o mişcare instinctivă, o reacţie bruscă şi imediată, pe când patima este o stare secundară şi complexă, este cugetarea (gândirea) pusă în serviciul instinctului şi a tendinţelor, este făcută în parte din voinţă rece, raţională, sistematică. 

Un acces de mânie lipsit de raţiune este scurt. Dar patima mâniei este prelungită de voinţă şi de argumentări, peste limita acelui moment, devenind astfel o habitudine de durată, de care apoi nu se mai poate omul elibera uşor şi care poate izbucni adeseori şi în accese.

Accesul de mânie este o emoţie care se satisface repede. În patimă însă, reflexia şi voinţa pun acea sete insaţiabilă, infinită, pe care au întors-o de la ţintele spirituale proprii lor, spre nimic.

De aceea patima este cu mult mai rea ca afectul. Dacă afectul este animalic şi impus de viaţa organică a omului, patimă este diabolică şi nu mai este o manifestare instinctuală a naturii, ci o fierbere mereu voită şi meditată.

De unde se explică capacitatea acestor emoţii sau afecte rebele de a trage voinţa, mai mult sau mai puţin fără voie, de partea lor?

Aceasta se explică prin faptul   «că în ele este o energie analogă celei a voinţei şi un caracter aşa-zis raţional».   «în voluptăţi, în ambiţii, există o complexitate, o amploare, o aparentă plenitudine..., lumea aceasta a pasiunilor umane este plină şi ea de anumite seminţe de raţiune, dar, tocmai de aceea, şi de posibilităţi de abuz».

De fapt, voinţa nu trebuie înţeleasă ca o forţă ce stă în noi detaşată de ansamblul tuturor tendinţelor care alcătuiesc dinamismul fiinţei noastre; ci ea, ca tensiune generală a fiinţei noastre de a fi, trebuie să fie cu toate aspiraţiile noastre, pe toate să le vrea, în toate să fie. Se înţelege însă că pe fiecare trebuie să o vrea, în fiecare trebuie să fie ca forţă de realizare, întrucât fiecare se încadrează armonic în scopul general al întregii fiinţe, întrucât conlucrează la binele întregului.

Faptul că voinţa, ca funcţie a întregii fiinţe, este cu fiecare din tendinţele acestei fiinţe, dă tuturor o justificare în faţa ei. Toate se legitimează, toate au o raţiune pentru ea şi toate se împărtăşesc întrucâtva de voinţa de a fi a fiinţei noastre, ca ansamblu. Raţiunea şi voinţa din ele stă în îndreptăţirea lor de a fi şi în puterea de a fi, pe care le-o conferă apartenenţa lor la ansamblul fiinţei noastre.

Voinţa şi raţiunea din ele (din emoţii, din afecte), fie că amăgesc voinţa şi raţiunea generală a fiinţei noastre să se alăture lor, fie că fac această voinţă şi raţiune generală să slăbească în funcţiunea lor de ocrotitoare şi promovatoare ale intereselor întregului fiinţei noastre, în faţa forţei cu care izbucneşte momentan o anumită tendinţă singulară rămân singure pe teren, luând rolul de raţiune şi voinţa diriguitoare de acţiune, substituindu-se voinţei şi raţiunii generale, sau lucrând ca şi când ele ar fi voinţa şi raţiunea generală.

Totuşi în cazul din urmă simţim în noi încă prezenţa raţiunii şi voinţei generale, care dezaprobă tacit ceea ce se face.

De aceea, de cele mai multe ori simţim în noi două voinţe şi două raţiuni.

Numai la cei căzuţi de tot în puterea unei patimi poate să se pervertească total întreaga raţiune, ca să justifice fără rezervă îndreptăţirea tendinţei din acea patimă de a domina asupra întregii firi. Şi numai în aceia se pune întreaga voinţă în slujba patimii.

La cei mai mulţi, făcând abstracţie, poate, de momentele de furie ale patimii, momente de totală   «orbire», rămâne o rezervă de raţiune şi de voinţă care pledează, este drept, fără forţă efectivă, pentru drepturile fiinţei ca întreg şi care constată că raţiunea şi voinţa care s-au pus în slujba patimii fac un lucru greşit, că voinţa aceea este   «o voinţă iraţională», o voinţă care nu poartă din plin caracteristicile libertăţii, precum raţiunea ce slujeşte patimii este o   «raţiune nesocotită».  În acest caz s-a produs o rupere în două a voinţei şi a raţiunii, sau o ramificare a funcţiunii lor, într-o funcţiune perversă şi într-una sănătoasă . Noi lucrăm în acest caz,  «cu voia, contra voii noastre».

Deci afectul a devenit un păcat numai prin solidarizarea totală sau în parte a raţiunii şi a voinţei cu el.

Dar rolul raţiunii şi al voinţei nu se opreşte aici. Ci după ce tendinţa parţială respectivă s-a satisfăcut prin atragerea raţiunii şi voinţei de partea ei, acestea se silesc să justifice adeziunea pe care şi-au dat-o, poate, întrucâtva, fără voie. Prin aceasta, greşeala odată săvârşită devine patimă, prin contribuţia continuă a raţiunii şi a voinţei.   

«Trei trepte marchează puterea crescândă a acestor adversari ai voinţei: întâi sunt străini ce invadează, sau inamici deghizaţi ; apoi, învinşi ranchiunoşi; în sfârşit, învingători acceptaţi şi flataţi... La început, aproape fără voia noastră, izbucneşte acţiunea contrară voinţei; apoi consimţim în conştiinţa cu ea ; în final, ceea ce am făcut aproape fără să vrem, sfârşim prin a voi să o fi făcut... Aceasta arată clar că în om totul este marcat de acest caracter raţional, fiindcă raţiunea se găseşte până şi în nebuniile pasiunii».

Justificarea raţională o aduce omul retroactiv pentru motivul că în realitate trecerea pasiunii în faptă i-a adus o satisfacţie, o plăcere. Amintirea ei este imprimată de o anumită dulceaţă. Deci şi amintirea săvârşirii acelei fapte. De aici mulţumirea de a o fi săvârşit, ratificarea ei printr-o voinţă ulterioară şi justificarea ei prin raţiuni care se cuprind chiar în satisfacţia ce au prilejuit-o. Amintirea acelei dulci satisfacţii, împreună cu justificările raţionale ale faptei care le-a prilejuit şi cu ratificarea prin voinţă, împing însă la repetarea faptei păcătoase.

Aşa se naşte şi creşte patima, printr-o continuă contribuţie a raţiunii şi a voinţei. Iată cum chiar şi ceea ce este rău şi pătimaş în om este marcat de un caracter raţional şi voluntar. Iată cum fără coborârea (complacerea) raţiunii în poftă şi în mânie, sau în simţirea (percepţia sensibilă) condusă de ele, nu se pot naşte şi nu pot creşte patimile.

Astfel, patimile se nasc prin contribuirea tuturor facultăţilor sufleteşti, printr-o activitate greşită a lor, indicând o boală a întregului om.

Ele sunt o întoarcere a întregului om spre exterior, spre vieţuirea după simţuri, o prefacere a întregului om în  «trup», în simţire trupească.

Patimile, ca trăiri prin simţurile străbătute de poftă şi de mânie, care şi-au atras şi raţiunea în slujba exclusivă a lor, reprezintă aşadar trăirea prin partea cea mai de suprafaţă a fiinţei noastre, prin «epidermă», sau, cum s-ar zice, o ieşire a fiinţei noastre din regiunea adevărurilor ontologice, din legătura cu izvoarele existenţei, o petrecere pe buza prăpăstiei nimicului, de la care nu ne vine, când ne trezim din focul patimii, decât senzaţia de gol, de fals, de deşertăciune a existenţei noastre, de nimicnicie, dominantă în viaţa obişnuită, şi analizată aşa de cutremurător de un Heidegger, sau de un Sartre. De aceea, momentul de atracţie pătimaşă şi de satisfacere a patimii e produsul unei mari amăgiri. Superficialul ne atrage ca ceea ce e profund, consistent şi durabil.

Prin patimă   «vrem cu o voinţă infinită nimicul», cum zice Blondel, sau trecem alternativ de la efervescenţa care urmăreşte nimicul fără să-şi dea seama (însă care îşi arată prezenţa în conştiinţa unei sete ce nu poate fi satisfăcută), la simţirea lui, descoperită în sila şi scârba ce urmează acestei efervescenţe.

Prin patimi umflăm nimicul, ne înflăcăram de el, ne consumăm pentru el, ne mişcăm în zona lui, sfârşind în absenţa oricărei surse pozitive de existenţă.

Prin patimi ne întindem gâtlejul tot mai uscat după o apă care nu e decât iluzie de un moment, sau care după o scurtă înşelăciune ne apare ca o picătură care ne însetează şi mai mult.

Pe măsură ce experiem, prin îndelungate năpustiri pătimaşe, imposibilitatea de a ne satisface prin ele (prin patimi), sau prin nimicul aflat de ele, acest nimic ne devine mai vădit şi sentimentul de zădărnicie ne copleşeşte tot mai mult, adâncindu-ne cu vremea într-o nepăsare, într-o trândăvie spirituală ucigătoare. Aceasta e aşa numită de sfinţii părinţi   «acedie».

Ea este, după Evagrie şi după sfântul Maxim, mai apăsătoare decât toate. Dacă celelalte patimi se repartizează precumpănitor pe una sau pe alta din cele trei facultăţi sufleteşti, cum spune sfântul Maxim, moleşeala aceasta spirituală paralizează toate puterile sufletului: raţiune, poftă, iuţime. Ea vine adeseori şi peste cei progresaţi în viaţa duhovnicească. Iată cum o descrie Hausherr, după Evagrie, privind-o mai mult în forma ce o ia când vine asupra celor ce se străduiesc după desăvârşire :   

«Demonul acediei este mai greu de suportat ca toţi. El picură amărăciunea sa în toate motivele noastre de a vieţui în mod supranatural (duhovnicesc). Nu mai e nici o dragoste în jurul vostru. Dumnezeu însuşi nu Se interesează deloc de voi, căci altfel, cum v-ar lăsa ispitiţi astfel de draci ? Dracul acediei taie orice speranţă, făcând sufletul să accepte gândul morţii în orice virtute (12, 14). Şi fie că ştiţi, fie că nu ştiţi, dacă acest gând persistă, el întunecă în vremea rugăciunii sfânta lumină în fata sufletului (16). Nu mai îndrăzniţi să căutaţi mila Domnului cu toate rugăciunile voastre (18). Aveţi dorinţa să plângeţi, dar o sugestie groaznică refulează lacrimile : ele nu servesc la nimic (19). Şi aceasta durează zile întregi şi întrevedeţi o viaţă lungă ce va trebui purtată în aceasta tortură (24). Hotărât, nu este nici o persoană acolo sus care să vadă chinul meu! (32, 34).

Când această povară a acediei cade asupra voastră, este necesar să aveţi dorinţa să strigaţi descurajarea voastră şi plictiseala voastră (37). Aceasta poate merge până la boală. Căci intensitatea moleşelii voastre consumă toată forţa voastră, vă aflaţi la capătul răbdării voastre, vă simţiţi aproape de nebunia furioasă. Scoateţi gemete şi vărsaţi lacrimi ca un copil, nici o uşurare nu vine din nici o parte».

Cei de pe calea ascendentă a desăvârşirii spirituale ies totuşi din aceste crize, pentru că ştiu metodele şi voinţa lor e totuşi destul de fermă ca să reziste. Credinţa în care s-au exercitat nu-i lasă să arunce peste toate în mod durabil verdictul de zădărnicie şi de nimicnicie. Ei cred şi ştiu totuşi că relative sunt numai cele create. Dar dincolo, este Dumnezeu. Pe cei ce ajung însă la acedie înainte de-a se fi întărit pe calea desăvârşirii, după ce au căutat zadarnic stâmpărarea setei de absolut în diverse patimi, nimic nu-i mai scoate din ea, dacă o minune nu face să se trezească în ei o credinţă tare în Dumnezeu. Aceia uşor ajung chiar la sinucidere, după trecerea prin nebuni.