00.04 Sfânta Treime - temeiul spiritualităţii creştine

4. SFÂNTA TREIME — TEMEIUL SPIRITUALITĂŢII CREŞTINE

mistica = spiritualitatea
mistic = om duhovnicesc
mistică = viaţa duhovnicească

Spiritualitatea creştină, având ca ţintă îndumnezeirea omului şi unirea lui cu Dumnezeu, fără confundarea cu El, are ca bază convingerea în existenţa unui Dumnezeu personal, Care este sursa supremă a iubirii iradiante, şi Care, preţuind pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci menţinerea şi ridicarea lui într-un dialog etern al iubirii.

O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo unde se afirmă un progres evolutiv al omului în legătură cu o divinitate concepută că esenţă impersonală. Acest progres nu poate avea alt rezultat decât pierderea omului în divinitatea impersonală.

Dar Dumnezeul personal, şi deci, sursa supremă a iubirii, nu poate fi conceput ca persoană singulară, ci ca o comunitate de Persoane în desăvârşită unitate. Iată pentru ce învăţătura creştină despre o treime de Persoane într-o unitate de fiinţă e singura care poate constitui baza unei spiritualităţi desăvârşite a omului, înţeleasă ca o comuniune deplină cu Dumnezeu în iubire, fără pierderea lui în ea.

Un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine în relief baza trinitară a spiritualităţii creştine, iar odată cu aceasta, şi faptul că această spiritualitate a fost păstrată cel mai bine în Biserica răsăriteană, pentru că aceasta singură a păstrat în modul cel mai nealterat învăţătura biblică despre Sfânta Treime şi locul central al acesteia în evlavia creştină. El constată că, în religiile în care se accentuează în mod unilateral monoteismul nu e loc pentru o astfel de spiritualitate; iar în cele cu tendinţa panteistă, chiar dacă divinitatea se manifestă într-o pluralitate de zei ca expresii ale forţelor naturii, are loc o falsă spiritualitate, sau o iluzorie desăvârşire, adică una care duce în fond la topirea omului în aşa-zisa divinitate.

Pe de altă parte, desăvârşirea spirituală personală a omului, prin unirea veşnic neconfundată cu Dumnezeu nu poate avea loc decât acolo unde se crede într-o eshatologie eternă a omului, în unirea fericită a lui cu Dumnezeu. Dar o astfel de eshatologie este urmarea firească a Dumnezeului trinitar.

Însă unirea omului cu Dumnezeu pentru eternitate e garantată şi mijlocită numai acolo unde Una din Persoanele dumnezeieşti S-a întrupat ca om pentru eternitate, manifestând în aceasta iubirea eternă a lui Dumnezeu pentru omul ca om. Koepgen considera că Ortodoxia a menţinut spiritualitatea proprie creştinismului revelat în Hristos prin faptul că a păstrat taina comunităţii treimice a Persoanelor în Dumnezeu neslăbită de o filozofie raţionalistă care, accentuând mai mult unitatea lui Dumnezeu, a pus în relief mai mult esenţa Lui. Noi am putea adăuga că tocmai din această accentuare raţională a esenţei celei unice a lui Dumnezeu, care încearcă să evite îmbinarea ei paradoxală cu treimea Persoanelor, a rezultat şi doctrina «Filioque», a purcederii Duhului din ceea ce au comun Tatăl şi Fiul, adică din esenţa divină, considerând astfel esenţa drept cauză a Persoanei, ceea ce duce în fond la un dumnezeu impersonal, adică panteist.

Dar să dăm cuvântul lui Koepgen :

«Mistica, zice el, are totdeauna o singură ţintă: îndumnezeirea şi unirea omului cu Dumnezeu, fără confundarea omului în El. Iar aceasta nu se poate înţelege decât din ideea treimică despre Dumnezeu. În creştinism totul este orientat în mod necesar spre desăvârşirea viitoare... S-a reproşat Bisericii că pe de o parte ea recunoaşte mistica, pe de altă o condamnă fără milă, în cazul în care ea trece graniţa spre panteism. Cum se poate recunoaşte însă mistica, dacă se respinge panteismul ? Iată răspunsul nostru: mistica creştină nu se bazează pe o predispoziţie a omului, care îl mână să se confunde cu divinitatea într-o trăire panteistă a unirii cu ea, ci ea este actualizarea întrupării lui Dumnezeu în credincios... Între conceptul creştin despre Dumnezeu şi cel extra-creştin, există o deosebire fundamentală: creştinismul se bazează pe Dumnezeul treimic (deci ireductibil şi etern personal, sau comunitar personal, n.n.), nu pe un concept filozofic al unui spirit absolut (şi deci impersonal). Şi e demn de remarcat că şi teologia catolică lucrează aproape exclusiv cu conceptul filozofic despre Dumnezeu, prin care evită să se refere nemijlocit la Treime (a Persoanelor
n.n.)».

Noi am zice că din această insuficientă distincţie între Dumnezeul viu şi ireductibil treimic, deci personal, al Noului Testament şi al sfinţilor părinţi răsăriteni, şi cel al teologiei scolastice impregnată de aristotelism, sau din confundarea celui din urmă cu cel al filozofiei în general panteiste, vine şi folosirea de către teologia scolastică a aceluiaşi nume de «mistică», exprimând unirea creştinului cu Dumnezeu, termen care, folosit de panteismul filozofic, a dus şi la reproşurile ce se aduc acestei noţiuni de către teologii protestanţi.

Ortodoxia a preferat, cu deosebire în perioada sfinţilor părinţi si în scrisul marilor trăitori ai unirii cu Dumnezeu, să folosească termenii de «viaţa în Hristos», de «viaţa în Duh», de «viaţa duhovnicească », de «viaţa în Dumnezeu», pentru viaţa creştinului în unire cu Dumnezeu, indiferent pe ce treaptă s-ar afla această trăire. Ea a urmat în această privinţă exemplul sfântului apostol Pavel

Gal. 3, 28 ;
28 Nu mai este Iudeu, nici Elin; nu mai este rob, nici slobod; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, pentru că voi toţi una sunteţi, întru Christos Iisus.

3, 20;
20 Iar mijlocitorul mijloceşte cel puţin între doi, pe când Dumnezeu unul este.

II Cor. 4, 11 ;
11 Căci pururea noi cei vii daţi suntem spre moarte pentru Iisus, ca şi viaţa lui Iisus să se arate în carnea noastră cea muritoare.

I Cor. 7, 8;
8 Celor ce sunt necăsătoriţi şi văduvelor le spun: bine este pentru ei să rămână ca şi mine.

I Cor. 6, 19;
19 Sau nu ştiţi că trupul vostru este templul Duhului Sfânt, care locueşte întru voi şi pe care-l aveţi de la Dumnezeu, şi cum că voi nu sunteţi ai voştri?

I Cor. 3, 16;
16 Nu ştiţi oare că voi sunteţi templul lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu sălăşlueşte întru voi?

I Cor. 2, 12;
12 Iară noi n’am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca să cunoaştem cele dăruite nouă de Dumnezeu.

Rom. 8, 15;
15 Într’adevăr, n’aţi primit duh de robie, ca să vă fie iarăşi frică, ci aţi primit spiritul înfierii, prin care strigăm: Abba! (Părinte!)

8,9—10;
9 Voi, însă, nu sunteţi sub puterea cărnii, ci a duhului, dacă într’adevăr Duhul lui Dumnezeu sălăşluieşte întru voi. Iar dacă cineva nu are duhul lui Christos: acela nu este al lui.
10 Şi de e Christos în voi, trupul, pe de o parte, este mort, din pricina păcatului, dar duhul, pe de altă parte, este viaţă, din pricina îndreptării date de Dumnezeu.

Ef. 3, 16, 17;
16 Să vă dăruiască, după bogăţia slavei sale, ca să fiţi puternic întăriţi, prin Duhul său, în omul dinlăuntru,
17 Şi Christos să se sălăşluiască prin credinţă, în inimile voastre;

Col. 3, 3;
3 Căci voi aţi murit şi viaţa voastră este ascunsă cu Christos în Dumnezeu.

In 14, 23;
23 Răspuns-a Iisus şi i-a zis: Dacă mă iubeşte cineva, păzi-va cuvântul meu şi Tatăl meu îl va iubi pe el şi vom veni la el şi la el ne vom face locuinţă.

1In 3,24 etc.).
24 Cel ce păzeşte poruncile lui rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu în el, şi din aceasta cunoaştem că rămâne în noi, din duhul pe care ni l-a dat.

Dar Koepgen continuă: «Dumnezeu şi divinitatea nu sunt acelaşi lucru. Când misticul (omul duhovnicesc, n.n.) vorbeşte de Dumnezeu, el nu înţelege o divinitate metafizică (ens a se), ci gândeşte la Dumnezeul treimic, Care S-a unit într-un mod cu totul neînţeles cu omul şi a mântuit pe oameni».

Dacă creştinismul are la baza sa credinţa în Sfânta Treime, spiritualitatea face parte din însăşi fiinţa lui: «Mistica (viaţa în legătură cu Dumnezeu, viaţa care are în sine pe Dumnezeu, în diferite grade, am zice noi) nu e un apendice anexat ulterior creştinismului, care s-ar oferi ca o nouă posibilitate unor suflete special înzestrate; ea ţine de însuşi actul credinţei» (care e un act de intrare în legătură cu Dumnezeu, dar care poate fi dezvoltată prin purificarea de patimi, am zice noi).

Datorită conceptului său filozofic raţional despre Dumnezeu, care introduce o distanţă între Dumnezeu şi om, «raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea, am zice noi) este foarte neclar».

Învăţătura ortodoxă, însă, rămâne fidelă Noului Testament: nu raţionalizează taina lui Dumnezeu cel în Treime, ci bazându-se pe experierea lui Dumnezeu care ni Se comunică din iubire, în Duhul, prin energiile necreate, nu ţine pe Dumnezeu nici distant de noi, ca religiile raţionalist monoteiste (iudaismul şi mahomedanismul), nici nu ne duce la contopirea cu El, ca în religiile şi filozofiile panteiste, care cunosc ca unică realitate o esenţă de un fel sau altul.

Ca exemplu de falsă sau amăgitoare spiritualitate, sau mistică, proprie filozofiei panteiste, care nu promite fiinţei umane altceva decât contopirea în divinitatea impersonală, Koepgen dă următorul citat din Plotin: «El (misticul) nu vede doi, şi văzătorul (contemplativul) nu distinge doi, nici nu îşi reprezintă doi, ci el devine un altul şi nu mai este el însuşi; şi el ajungând acolo nu-şi mai aparţine sieşi, ci aparţine aceluia şi este una cu el, punctul central unit cu punctul central» (A. şasea eneadă IX, 10 şi urm.). Şi Koepgen comentează acest loc zicând: «Plotin ne arată aci esenţa misticii neoplatonice, al cărei fundament este de necontestat, întrucât esenţa lui Dumnezeu e cugetată ca pură idee şi e pusă pe acelaşi plan cu categoriile spiritului uman şi în relaţie cu el».

Apoi Koepgen dă un citat din sfântul Simeon Noul Teolog, care menţine pe omul duhovnicesc necontopit în actul vederii (contemplării) Sfintei Treimi: «Ce buze ar putea descrie ce s-a petrecut cu mine şi ce se petrece în fiecare zi? Ba chiar noaptea şi în mijlocul întunericului văd, cutremurat, pe Hristos deschizându-mi cerul şi privesc cum El însuşi mă priveşte de acolo şi mă vede aci jos împreună cu Tatăl şi cu Duhul în de trei ori sfânta lumină. Căci una este această lumină şi totuşi se află în Trei. Şi lumina este una şi aceeaşi şi totuşi în trei chipuri, deşi e numai una. Şi ea luminează sufletul meu mai strălucitor ca soarele şi inundă duhul meu acoperit de întunecimi... Şi s-a petrecut această minune cu atât mai uimitoare, cu cât a deschis ochiul meu şi mă ajută să văd, şi ceea ce a văzut este El însuşi. Căci lumina aceasta le dă celor ce privesc, să se cunoască pe ei înşişi în lumină şi cei ce văd în lumină Îl văd iarăşi pe El. Căci ei văd lumina Duhului şi întrucât ÎI văd pe El, văd pe Fiul. Iar cine s-a făcut vrednic să vadă pe Fiul, vede şi pe Tatăl»

În opoziţie cu sfântul Simeon, Koepgen arată cum revenirea Occidentului creştin la conceperea raţionalistă a lui Dumnezeu, slăbind accentul pus pe Sfânta Treime, deci pe caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, l-a dus la reînnoirea falsei mistici, a confundării contemplativului cu divinitatea impersonală. «În sfântul Simeon, zice Koepgen, avem cazul unei mistici (sau spiritualităţi, — am zice noi) explicit trinitare. Dimpotrivă, mistica occidentală, sub influenţa neoplatonismului, a aruncat, cel puţin în exprimare, pe ultimul plan, mistica (spiritualitatea) trinitară. Simeon este un mistic (om duhovnicesc, n.n.) trinitar, pentru că el stă în tradiţia Bisericii răsăritene».

Teologia mistică occidentală, spre paguba ei, a trecut aproape în întregime cu vederea legăturile ei cu această tradiţie şi a văzut în Eckhart sau în mistica spaniolă punctul culminant al cugetării mistice în general. Gândul la Sfânta Treime trece aci pe ultimul plan. Când Eckhart zice : «Dacă voiesc să cunosc pe Dumnezeu fără mijlocire, trebuie că eu să devin El şi El să devină eu» (Predigten. Ausgabe von Buttner, Jena 1934, p. 39), influenţa lui Plotin este de necontestat.

«În ce constă, se întreabă din nou Koepgen, deosebirea între mistica lui Eckhart şi cea a lui Simeon? Pentru Eckhart, Treimea există ca unitate a Persoanelor; el vede numai un lucru: divinitatea. Dimpotrivă, Simeon vede Persoanele în diferenţierea Lor. El vede pe Tatăl, în primul rând ca Tată, şi pe Fiul, ca Fiu. În aceasta constă marea deosebire între mistica (viaţa duhovnicească) răsăriteana şi mistica apuseană. Mistica apuseană este sub influenţa lui Plotin, rămânând monoteistă în sensul strâmt; ea vede de fapt Treimea, dar numai ca unitate a persoanelor în Dumnezeire. Chiar mistica noastră catolică modernă preocupată de Hristos vorbeşte, precum se ştie, aproape numai de «Mântuitorul divin », ceea ce înseamnă că ea vede în Hristos numai pe Dumnezeu în dumnezeirea Lui. Biserica de la început — şi cu ea, Simeon — vedea, dimpotrivă, în Hristos ceva mai mult: vedea în El pe «Fiul>>...  Noi ne-am închis pentru un fapt care era decisiv pentru Biserica de la început şi prin care se deosebea de monoteismul iudaic : am pierdut simţul pentru viaţa trinitară a lui Dumnezeu, pentru reciproca întrepătrundere şi pentru referirea persoanelor dumnezeieşti una la alta. Pentru Vechiul Testament Dumnezeu era în orice caz măcar Jahwe, Domnul oştirilor, Stăpânul atotputernic. Pentru noi, dimpotrivă, Dumnezeu a devenit aproape numai un concept spiritual gol de conţinut». «Cine vrea să încadreze problema divină în planul rigid al unei doctrine a categoriilor sfârşeşte la urma urmelor în panteism» (Căci acela preface pe Dumnezeu într-o esenţă, iar esenţa fiind supusă unor legi cunoscute de noi nu se mai deosebeşte de esenţa generală a unei unice realităţi, n.n.). «Dogma Treimii se află însă în afara formelor categoriale ale gândirii, depăşindu-le într-o atitudine şi cunoaştere a credinţei», care se deschide tainei realităţii, mai presus de orice logică simplificatoare. «De aceea misticul trinitar (omul duhovnicesc care crede în Sfânta Treime şi se află în relaţie vie, personală cu Ea, n.n.) se află şi el în afara pericolului de a cădea în panteism. Dogma Treimii însăşi ridică pe gânditor într-o altă ordine spirituală, care îl păzeşte de la început de această concepţie panteistă». Dogma Treimii ridică pe credincios în legătura vie cu comunitatea tripersonală divină, mentinindu-l chiar prin aceasta şi pe el ca persoană neconfundată în divinitate, dar întărită şi păstrată pe veci, prin iubire, în caracterul ei de persoană.

Dar există şi o altă alternativă pentru mistica occidentală, lipsită de relaţia vie cu Persoanele Sfintei Treimi. Întemeindu-se pe argumente mai mult raţionale — zice în aceleaşi pagini Koepgen — deci pe consideraţii de la distanţă, că Dumnezeu trebuie să fie un Dumnezeu iubitor şi deci că trebuie să fie, la rândul Său, iubit, ea devine o trăire închisă în subiectivitate, un sentimentalism neancorat în experienţa nemijlocită a lui Dumnezeu. La aceasta duce absenta, în teologia occidentală, a doctrinei energiilor necreate ce vin în noi, absenţa care stă în legătură cu conceperea lui Dumnezeu mai mult ca esenţă decât drept comuniune iubitoare de Persoane.

Georg Koepgen nu se sfieşte să vadă începutul deplin sistematizat al acestei înţelegeri filozofice, nebiblice, esenţialiste şi impersonale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar la Toma d'Aquino care, potrivit afirmaţiilor autorului, «a suferit o profundă prăbuşire la sfârşitul vieţii sale, datorită faptului că tot ce scrisese mai înainte i-a apărut ca nesatisfăcător. Poate va veni o zi — şi noi am dori să o vedem cât mai curând — când teologia va lua tot aşa de mult în serios acest eveniment din viaţa Aquinatului, ca şi pe toate celelelte. În orice caz aceasta ar contribui în mod esenţial la producerea acelei cutremurări  în activitatea stiintific- teologică, care se leagă de cele mai bune tradiţii ale unui Pavel, Augustin, Pascal sau Newman».

Pentru această schimbare, Koepgen socoteşte necesară întoarcerea la o cunoaştere a lui Dumnezeu bazată nu pe legile unei raţiuni deductive, ci pe experierea reală a Lui, sau a puterii Lui lucrătoare în noi. În aceasta constă «gnoza» creştină, deosebită de «gnosticismul» păgân, care e în fond panteist şi nu cunoaşte prin experiere pe Dumnezeu cel transcendent, Care vine în noi prin harul iubirii Lui.  «Gândirea noastră de azi s-a obişnuit aşa de mult să identifice «logica » cu «raţiunea», încât ea judecă corectitudinea oricărei gândiri după măsura în care ea corespunde cu legile «logicii». În realitate însă, logica presupune doctrina despre idei a lui Platon, sau unitatea conceptului lui Aristotel. Pentru această doctrină a ideilor nu e însă loc în Biblie, căci aici toată gândirea e preocupată nu de idei, ci de persoană ; e existenţială». Iar persoana este infinit mai mult decât ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, mereu nou şi însetat de o relaţie vie şi iubitoare cu alte persoane. Numai persoana mă încălzeşte cu adevărat. Ideile sunt numai nişte produse parţiale ale persoanei, mijloace de comunicare nedepline între persoane. Iar însetarea persoanei după relaţii nesfârşite cu alte persoane implică atât veşnicia persoanelor, cât şi sursa acestei veşnicii a lor într-o comunitate supremă de persoane.

Am putea sistematiza, completa şi adânci cele spuse de Koepgen în următoarele:

1) Numai o comunitate desăvârşită de persoane supreme poate hrăni, cu iubirea ei nesfârşită şi perfectă, setea noastră de iubire faţă de ea şi intre noi. Hrănirea aceasta nu poate fi numai gândită, ci şi trăită. Căci iubirea nu se mulţumeşte să fie numai gândită, ci e dornică să se dăruiască, să primească şi să fie primită. Un dumnezeu monoteist în sens strâmt trebuie considerat ca închis şi satisfăcut în sine, fapt care ar corespunde cu o perfecţiune, pe care însă noi nu o putem înţelege, odată ce e lipsită de iubire. O esenţă panteistă se revarsă, sau se dezvoltă în alte şi alte forme, în mod involuntar; mai exact, nu se revarsă şi nu se dezvoltă propriu-zis, pentru că nu poate ieşi din sine, sau din formele ce ţin esenţial, monoton şi involuntar de ea însăşi. În concepţia panteistă, persoanele, dacă apar şi ele, nu au valoare supremă şi netrecătoare. Deci nici iubirea dintre ele. Esenţa, fiind în ea însăşi lipsită de iubire, odată ce iubirea înseamnă dăruirea conştientă şi voluntară între persoane, sau dăruirea de sine a cuiva, altcuiva, din veci, n-ar putea să producă iubirea cândva ulterior, deci, nici persoanele. Iubirea neîncepută, eternă, presupune că Dumnezeu este o unitate desăvârşită a fiinţei divine, dar în acelaşi timp este Treime de Persoane, din aceeaşi eternitate. Iar, ca iubire desăvârşită, Treimea dumnezeiască Se poate dărui şi altor persoane; însă numai dacă voieşte. Ea nu e silită să Se reverse în părute şi trecătoare alterităţi, care nici n-ar avea de altfel rost, lipsite fiind de o valoare reală şi netrecătoare. Dar pentru revărsarea Ei liberă înfiinţează alte persoane, nu infinite în esenţă, căci aceasta ar însemna infinita Sa revărsare sub forma acelor persoane; dar în alt fel, Ea le poate împărtăşi treptat din infinitatea vieţii şi iubirii Sale, îndumnezeindu-le. Iar aceasta nu o poate face decât unindu-le real cu Sine prin iubire, făcându-le să experieze în mod real iubirea Lui. Numai aşa se manifestă o libertate şi o iubire în existenţa, fără de care totul apare fără nici o noimă. Iubirea din comunitatea supremă îşi produce astfel o nouă formă a manifestării Sale. Deci, pe de o parte, nu e totul una în existenţă, dar nu sunt nici despărţiri de netrecut în ea.

Persoanele create şi deci finite se pot bucura de infinitatea iubirii şi vieţii dumnezeieşti, sau de unica şi suprema sursă a vieţii şi iubirii, adică de infinitatea acelei surse, într-un progres infinit al lor în îndumnezeire, fără de care existenţa şi năzuinţa lor nesfârşită nu ar avea rost. Ele devin părtaşe la acea viaţă şi iubire infinită în mod treptat, datorită faptului că infinitatea iubirii şi vieţii divine li se comunică respectându-se libertatea ambelor părţi, ceea ce face ca fiinţele finite să poată aduce şi ele contribuţia unui efort propriu la creşterea lor, ca această creştere să fie o creştere reală.  

2) De aceea, Treimea iradiantă prin iubirea ce-I este proprie nu poate fi trăită şi cugetată fără energiile Ei necreate în grade mereu sporite. Iubirea se caracterizează prin acest paradox : pe de o parte uneşte subiectele ce se iubesc, pe de alta nu le confundă. Iubirea duce un subiect spre altul, fără să le confunde, căci în acest caz iubirea ar înceta. Ea ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigura existenţa netrecătoare. Paradoxul acesta nu se poate explica altfel decât prin iradierea iubirii, ca energie ce se comunică de la o persoană la alta, fără ca ele să se epuizeze în această comunicare. Iubirea nesfârşită şi necreată a sursei necreate de iubire, nu se poate comunica decât ca energie necreată. Dar în comunitatea eternă şi desăvârşită a iubirii, subiectele îşi comunică fiinţa însăşi, fără ca ele însele să se confunde. Aceasta arată că subiectele sunt pe planul suprem tot aşa de valoroase şi de indestructibile ca şi fiinţa lor. Numai aşa iubirea lor e cu adevărat desăvârşită. O fiinţă eternă care ar da naştere ulterior unor persoane ar reduce valoarea persoanelor şi le-ar acorda o existenţă trecătoare, iar aceasta ar face din iubirea însăşi ceva de un plan secundar, ceva supus unor legi de evoluţie ce-i sunt superioare. Pe de altă parte, nişte persoane existând etern, fără o unitate de fiinţă, ar supune iarăşi iubirea unei evoluţii, deci i-ar da un rol de al doilea plan, ceea ce ar face din nou persoanele fără un ost suprem.

Pe planul suprem, dumnezeiesc, deosebirea între fiinţă şi energie e depăşită într-un mod neînţeles de noi. Însăşi fiinţa e energie, fără a înceta să fie fiinţă inepuizabilă. Fiinţa însăşi e o energie comunicantă. Dar e comunicantă pentru că ea este a Persoanelor supreme. Persoanele îşi comunică fiinţa ca  pe o energie; îşi comunică toată fiinţa, toată fiind o energie ce se comunică de la Persoana la Persoană. Iubirea Lor fiind desăvârşită, fiinţa Lor iradiază întreagă de la Una la Alta. Noi nu putem trăi, în energia ce ni se comunică de la Dumnezeu, toată fiinţa divină. Ea e inepuizabilă. Însăşi energia ce ni se comunică din acea sursa, fiind dintr-o sursă infinită, este dintr-un plan transcendent nouă, fiinţe aduse la existenţă în timp, printr-un act creator al lui Dumnezeu, deci fiinţe finite.

3) Dar comunitatea treimică a Persoanelor dumnezeieşti, structură dinamică a iubirii nesfârşite, nu e o iubire uniformă a celor trei Persoane între Ele, ci o iubire de Tată, de Fiu şi o comunicare ipostaziata între Ele, în Persoana Duhului Sfânt. Iubirea nu e uniformă. Dacă n-aş avea pe celălalt ca un altfel decât mine, dacă nu mi-ar da o iubire altfel decât a mea, nu i-ar interesa prea mult. Fără aceste calificări deosebite, iubirea divină, deşi infinită, ar avea ea însăşi ceva monoton în ea. Afecţiunea unui Tată desăvârşit faţă de un Fiu desăvârşit e altceva decât o afecţiune pur şi simplu între persoană şi persoană în general. Nu există afecţiune monotonă şi uniformă, pentru că persoanele însele nu sunt uniforme. Tatăl iubeşte pe Fiul cu o simţire părintească infinită, mângâindu-L cu sensibilitatea nesfârşită a unui Tată desăvârşit. Iar Fiul răspunde acestei iubiri părinteşti cu simţirea fiască a celui ce se simte mângâiat de Tatăl desăvârşit. Nici nu ştim dacă două iubiri uniforme ar mai fi iubiri. Însă sensibilitatea Tatălui faţă de Fiul ia chipul ipostatic mângâietor al Duhului Sfânt. Tatăl Se bucură împreună cu Duhul, de Fiul. Dar această mângâiere ipostatică a Tatălui. îndreptată spre Fiul, face şi pe Fiul să răspundă cu o simţire intensificată a iubirii Tatălui faţă de El, fără ca sensibilitatea mângâietoare a Tatălui faţă de Fiul să devină proprie Fiului, căci în acest caz ar simţi şi El o iubire paternă faţă de Tatăl, confundându-L cu El. El răspunde cu sensibilitatea Lui filială, provocată şi de Duhul Sfânt, dar fără ca sensibilitatea Lui filială să se confunde cu sensibilitatea paternă, sau să ia forma unui al patrulea ipostas, căci aceasta ar deschide seria unei înmulţiri la infinit a Ipostasurilor dumnezeieşti.

4) Dumnezeu, vrând să întindă treptat darul iubirii Sale infinite la alt ordin de subiecte conştiente, şi anume create, vrea să întindă această iubire în forma ei paternă, ca faţă de alţi fii, uniţi cu Fiul Său. De aceea, după crearea omului, voieşte ca Fiul Său să Se facă om, pentru ca iubirea Sa faţă de Fiul Său, devenit om, să fie o iubire care se îndreaptă spre orice faţă omenească, asemenea celei a Fiului Său. În Fiul întrupat toţi suntem înfiaţi de Tatăl. Propriu-zis, chiar prin creaţie, Dumnezeu a făcut pe om ca pe un chip al Fiului Său, sau ca Fiul Sau să Se poată face şi om. Dumnezeu Tatăl ne iubeşte în Fiul Său pe toţi, pentru că Fiul S-a făcut Fratele nostru. Dumnezeu Fiul ne arată astfel şi El dragostea Sa de Frate suprem. E o nouă formă a dragostei lui Dumnezeu faţă de noi. Dar dragostea Fiului faţă de noi nu e despărţită de dragostea Tatălui faţă de noi, ci în dragostea Lui de Frate face să se reverse dragostea Tatălui peste noi, sau şi dragostea Lui faţă de Tatăl, în noi. Tatăl primeşte în noi alţi fii iubitori şi iubiţi pentru că Fiul Său S-a făcut Fratele iubitor al nostru.  Însă odată cu dragostea Tatălui faţă de noi şi cu dragostea noastră faţă de Tatăl în Hristos, se revărsă peste noi dragostea paternă în forma Duhului Sfânt revărsat peste Fiul Său, iar noi răspundem acestei iubiri a Tatălui, provocaţi de aceeaşi sensibilitate mângâietoare a Duhului, împreună cu Fiul.

Dacă nu S-ar fi întrupat Fiul ca om, nu s-ar revărsa în noi dragostea Tatălui, care din Hristos ca om trece şi la noi. Prin Fiul întrupat iradiază în umanitate şi în lume Duhul Sfânt, ca dragoste a lui Dumnezeu faţă de noi şi a noastră faţă de Dumnezeu.

Duhul aduce în creaţiune viaţa şi iubirea intertreimică, ridică creaţiunea în planul iubirii intertreimice şi al îndumnezeirii. Epicleza Duhului Sfânt în Euharistie, spune Koepgen, nu are numai scopul să prefacă exterior pâinea şi vinul în trupul şi sângele Domnului, ci să introducă viaţa dumnezeiască în creaţiune. «Biserica răsăriteană nu vede conceptualul, ci procesul însuşi, realitatea religioasă. Ce este pentru ea Euharistia ? Prefacerea pâinii şi vinului în trupul şi sângele lui Hristos ? Desigur este şi aceasta, dar pe planul din faţă se află pentru ea nu prefacerea, ci îndumnezeirea creaturii. În adâncurile Duhului se săvârşeşte unirea între Dumnezeu şi lume. Sacramentul este punctul în care se săvârşeşte pătrunderea celeilalte lumi, în cea a noastră de aici. Iar aceasta este opera Sfântului Duh» (p. 241). De aceea cheamă Biserica, în toate slujbele ei de sfinţire, pe Duhul Sfânt. Prin Duhul Sfânt noi suntem ridicaţi în lumea dumnezeiască, sau lumea dumnezeiască pătrunde în noi. Aceasta ne preschimbă, cu această începe lucrarea îndumnezeirii noastre. În aceasta constă spiritualitatea ortodoxă, sau viaţa noastră duhovnicească.