02.01 Darurile Sfântului Duh

PARTEA A DOUA

ILUMINAREA

1. DARURILE SFÂNTULUI DUH

Până ce nu ne-am curăţit de patimi, nu se arată deplin darurile Duhului Sfânt, primite prin Taina Sfântului Mir, deşi lucrează şi ele în mod acoperit prin fiecare virtute. Dar odată ce patimile care le acopereau sunt înlăturate, darurile Duhului Sfânt izbucnesc în conştiinţa noastră, din locul ascuns al inimii, în toată strălucirea lor. Propriu-zis, aceste daruri, spre deosebire de harul botezului care conduce lucrarea de mortificare a omului vechi şi de creştere generală a omului nou, au menirea de a reface şi intensifica puterile de cunoaştere ale sufletului şi de stăruire bărbătească în Dumnezeu, după ce sufletul L-a cunoscut. Sunt în primul rând daruri de luminare a minţii şi, tocmai de aceea, daruri de fortificare a ei în orientarea spre Dumnezeu. De aceea ele îşi arată deplin eficienţa numai când s-au dezvoltat suficient în noi puterile intelectuale, care colaborează cu ele. Fiind roadele unei Taine care ne împărtăşeşte darurile Duhului Sfânt, ele sunt menite să deschidă duhul din noi şi să facă bogată viaţa «în Duh», dar acest lucru nu se poate realiza înainte de purificarea de patimi.

Abia după terminarea operei de purificare, condusă în special de puterile botezului şi ale pocăinţei, apare pe primul plan lucrarea darurilor Duhului Sfânt.

Desigur aceasta nu înseamnă că sufletul rămâne numai cu aceste daruri, ci începutul de activare a darurilor Duhului Sfânt înseamnă şi o activare a înrâuririi Lui nemijlocite. Unde e harul sau darul, acolo e Duhul, de aceea se alternează expresiile: harul şi Duhul. Prin Taina Sfântului Mir, Duhul Sfânt Şi-a creat un sălaş în centrul ascuns al fiinţei noastre. El este mereu în contact cu noi din acel moment.

De acolo, harul botezului pune în mişcare darurile Sfântului Duh, în lucrarea de străpungere a stratului gros de patimi, ca la sfârşit să ţâşnească, prin deschizătura operată, lumina lor, adică a Duhului Sfânt de pe tărâmul adânc al fiinţei noastre. Dar această lumină se face tot mai transparentă încă înainte de a ţâşni descoperit la sfârşitul totalei curăţiri de patimi. Prin fiecare virtute, dobândită odată cu înlăturarea fiecărui strat pătimaş din noi, ea devine mai străvezie. Dar mai întâi simţim puterea ce lucrează în noi la această curăţire. Adică Duhul Sfânt la început îşi arată mai mult puterea, iar pe urmă mai mult lumina, până la izbucnirea iluminării depline în conştiinţa noastră. Astfel trebuie să înţelegem faptul că, din cele şapte daruri ale Duhului Sfânt:

1.     duhul temerii,

2.     duhul tăriei,

3.     duhul sfatului,

4.     duhul ştiinţei,

5.     duhul cunoştinţei,

6.     duhul înţelegerii,

7.     duhul înţelepciunii,

primele două indică aproape exclusiv puterea făptuitoare : al temerii, reţinându-ne de la rele; al tăriei, îndemnându-ne la săvârşirea celor bune. Din această fază iniţială lipseşte deocamdată cunoaşterea lămurită. Ea vine abia pe urmă, fiind reprezentată de celelalte cinci daruri.

După ce am progresat întrucâtva în dobândirea virtuţilor, începe să se înroşească orizontul conştiinţei noastre de avansurile iluminării, ca pe culmea nepătimirii să răsară întreg soarele Duhului Sfânt.

Sfântul Maxim Mărturisitorul interpretează astfel darurile Duhului Sfânt:

-         după încetarea de a păcătui prin temere şi

-         după lucrarea virtuţilor prin tărie,

-         dobândim prin darul sfatului deprinderea discernământului, care ne ajută să îndeplinim cu cea mai bună judecată poruncile dumnezeieşti şi să deosebim faptele ce se potrivesc mai bine în fiecare împrejurare. Aşadar, dacă la început lucrăm mai mult de frica lui Dumnezeu, împlinind poruncile pentru simplul fapt că Dumnezeu le-a dat, pe urmă începem să ne dăm seama prin proprie judecată că ceea ce ne porunceşte Dumnezeu să facem e lucru bun, iar ceea ce ne opreşte, e lucru rău. Totodată începem să pricepem ce e mai potrivit să împlinim din porunci în fiecare împrejurare.

-         De la această primă licărire de lumină, progresăm la una mai sporită prin darul ştiinţei, care ne învaţă cum să realizăm practic binele ce ni s-a descoperit din porunci, în aşa fel ca să dobândim virtuţile. Căci se poate întâmpla ca cineva să-şi dea seama de binele cuprins în porunci şi totuşi să nu ştie cum să-l înfăptuiască în modul cel mai satisfăcător, lucrând fără judecată. Darul ştiinţei este deci acela care ne învaţă cum să făptuim un lucru bun, cu judecată.

-         Urmează la rând darul cunoştinţei, care, spre deosebire de darul sfatului, nu mai discerne numai în mod general binele dintr-o poruncă, de răul din încălcarea unei porunci, ci descoperă însăşi raţiunea sau motivaţia mai adâncă a fiecărei porunci şi a fiecărei virtuţi. Acum nu mai ştiu doar în general că e mai bine să fiu smerit, decât arogant, ci-mi dau seama ca prin smerenie ajung să văd măreţia lui Dumnezeu, pe când aroganta mă orbeşte, nelăsându-mă să mă văd decât pe mine.

-         De la acest dar ne ridicăm la cel al înţelegerii, care preface pătrunderea mai mult teoretică a raţiunilor virtuţilor într-o identificare afectuoasă a mea cu aceste raţiuni ale virtuţilor, ceea ce «produce o fuziune a puterilor noastre naturale cu modurile şi cu raţiunile poruncilor», sau «preface puterile noastre naturale în raţiunile cunoscute ale virtuţilor».

-         De la darul acesta progresăm la cel din urmă, care este darul înţelepciunii. Acesta «ne face să ne înălţăm la Cauza raţiunilor duhovniceşti din porunci şi la unirea cu Ea. Prin aceasta, cunoscând, pe cât este cu putinţă oamenilor, în chip neştiut, raţiunile simple ale lucrurilor aflătoare în Dumnezeu, scoatem ca dintr-un izvor ţâşnitor al inimii adevărul din toate, împărtăşindu-l în chip felurit şi celorlalţi oameni». Cu alte cuvinte, acest dar ne face parte de contemplarea simplă şi exactă a adevărului din toate lucrurile. «Pornind de aci vom scoate la iveală multele şi variatele raţiuni ale adevărului din contemplarea înţeleaptă a lucrurilor sensibile şi a fiinţelor inteligibile».  În tot ce facem sau înţelegem acum avem o viziune a ansamblului, a legăturii faptei sau a lucrului nostru cu ordinea universală.

La înţelepciune am ajuns după ce am dobândit toate virtuţile, adică după ce am dobândit starea de nepătimire. Ea este ţâşnirea descoperită a luminii solare, după ce a fost anticipată prin raze tot mai intense. Cu această ţâşnire începe iluminarea propriu-zisă. În toate virtuţile parţiale care au precedat starea de nepătimire s-a arătat o rază a înţelepciunii, în fiecare arătându-ni-se o parte a ei. Fiecare a fost un dar, din darurile iluminatoare ale Duhului Sfânt. Acum înţelepciunea apare întreagă, în acelaşi timp concentrată şi simplă. Ea este unită totdeauna cu plenitudinea darurilor iluminatoare ale Duhului. Înţeleptul vede dintr-o dată, într-un mod larg cuprinzător adevărul din toate, adică le vede pe toate într-o interdependenţă, avându-şi fiecare rostul său, şi, în acelaşi timp, în funcţie de cauza lor ultimă, de Dumnezeu.

Înţelepciunea e darul de a vedea pe Dumnezeu simultan cu toate sau prin toate, ca Făcătorul, Susţinătorul şi Cârmuitorul efectiv al tuturor. Ea ne ajută să înţelegem dintr-o ochire viaţa noastră trecută, rostul ei, linia pe care trebuie să mergem, înţelesul solidar al tuturor faptelor şi evenimentelor din viaţa omenească, al lucrurilor din natură, pentru că pe toate le explică Puterea şi Cauza cea unică ce stă la baza tuturor şi-Şi arătă lucrarea deodată în toate.

În baza acestei priviri şi înţelegeri simultane, putem apoi desprinde înţelesul fiecărui lucru şi norma fiecărei fapte ce trebuie săvârşită. Dacă la început ne-am ridicat treptat de la parţialul cunoscut, la universalul necunoscut, acum, de pe piscul vederii de ansamblu ne coborâm privirea când la un amănunt când la altul din peisajul total, constatând îndată locul, înţelegând îndată rostul şi stabilind îndată norma lui în acest peisagiu.

În altă parte, sfântul Maxim Mărturisitorul deosebeşte între discernământ şi cunoştinţă. Cea dintâi e născută de activitatea virtuoasă, cea de a doua, din credinţă; cea dintâi e de ordin practic, cea de a doua, de ordin contemplativ. Prin cea dintâi deosebim binele de rău, prin cea de a doua cunoaştem raţiunile realităţilor văzute şi nevăzute, avându-şi fundamentul în Dumnezeu. Am putea să identificăm pe cea dintâi cu darurile sfatului, ştiinţei, cunoştinţei şi înţelegerii, iar pe cea din urmă, cu darul înţelepciunii, întrucât în alte părţi sfântul Maxim nu consideră credinţa dezvoltându-se în cunoştinţă pe o linie deosebită de cea a virtuţilor. Dar am putea socoti că discernământul practic şi cunoştinţa contemplativă sau înţelepciunea sunt două culmi convergente, care, întâlnindu-se în iubire, nasc pe o treaptă superioară cunoaşterea tainică a lui Dumnezeu, deosebită de înţelepciune, sau de cunoaşterea Lui din lucrurile lumii.

Darurile Duhului Sfânt ne călăuzesc şi susţin în cunoaşterea mijlocită a lui Dumnezeu. Deosebită de ea este cunoaşterea directă a lui Dumnezeu, care va constitui faza a treia a urcuşului duhovnicesc, său faza unirii sufletului cu Dumnezeu, sau a vederii luminii dumnezeieşti.

În faza aceasta a doua, sau a iluminării, ne vom ocupa cu cunoaşterea Lui prin mijlocirea naturii şi a faptelor omeneşti, individuale şi colective. Ea este o cunoaştere ce urmează imediat după treapta nepătimirii, care este o curăţire de patimi, dar încă nu şi de chipurile simple ale lucrurilor. Abia după ce mintea se va curăţi nu numai de patimi, ci şi de imaginile şi reprezentările simple ale lucrurilor, se va produce cunoaşterea directă a lui Dumnezeu, cunoaşterea teologică, din faza a treia.

Dar întrucât şi cunoaşterea mijlocită a lui Dumnezeu este o cunoaştere prin Duhul Sfânt, adică prin darurile Lui, încă din faza aceasta a doua cunoaşterea omului a devenit o «cunoaştere în Duh». Dar e cunoaştere prin Duhul Sfânt, adică prin darurile Lui, încă din faza aceasta pentru că are loc după ce omul prin virtuţile sale şi prin darurile Duhului Sfânt a descuiat sau a actualizat duhul din sine, ca locul central şi intim al minţii, a deschis acest ochi destinat vederii lui Dumnezeu. Darurile iluminatoare ale Duhului se fac vădite omului de-abia prin deschiderea acestui ochi al său, a acestei cămări menite să se umple de lumina dumnezeiască. Duhul Sfânt ni Se face cunoscut numai activând duhul nostru.

De aceea cunoaşterea prin Duhul Sfânt este o cunoaştere a minţii reîntoarse în duhul său, din împrăştierea la suprafaţă. Cunoaşterea «în duh» este o cunoaştere din interiorul acesta intim al omului, din mijlocul luminii dumnezeieşti care umple acest duh. Prin lumina aceasta toate lucrurile devin transparente în faţa celui ce cunoaşte «în duh», încât pentru vederea lui, suprafaţa lucrurilor şi a faptelor omeneşti nu mai este un zid opac, ci unul transparent prin care se străvăd înţelesurile şi legăturile lor cu Dumnezeu. El nu se mai opreşte, prin patimi, la această suprafaţă: a străbătut dincolo de suprafaţă sa şi de suprafaţa îngroşată a lucrurilor.

E o mare taină vederea aceasta în adâncimile lucrurilor şi ale destinelor omeneşti. Aceste adâncimi nu pot fi deschise exclusiv prin sesizarea senzorială a lucrurilor, pentru că atunci oricine ar putea să le sesizeze, aşa cum sesizează structura lor sensibilă, prin raţiunea generalizatoare, sau fascicolele de însuşiri comune ale exemplarelor din aceeaşi specie, prin aşa numitele «noţiuni» sau «esenţe» imanente ale lucrurilor. Dar dacă adâncimile se fac străvezii numai celui ce s-a ridicat la cunoaşterea «în duh», celui ce s-a ridicat din coaja lui îngroşată în «duhul lui», înseamnă că acest duh este o putere care pătrunde în adâncimile lucrurilor, fie că lumina din duh pătrunde dincolo de stratul opac al lucrurilor, fie că face lumina ascunsă în ele să devină transparentă. Numai în măsura în care şi-a devenit cineva transparent lui însuşi, i se fac transparente şi lucrurile. Căci aceeaşi putere care lucrează în el se întinde apoi în afară. Sfinţii Părinţi folosesc următoarea asemănare: aşa cum, pentru ca ochii noştri să vadă lumina fizică şi lucrurile din ea, trebuie să se fi umplut în prealabil ei înşişi de lumina aceasta, tot aşa, pentru ca ochii sufletului nostru să vadă lumina realităţilor inteligibile şi divine, adică adâncimile lucrurilor, trebuie să se fi umplut în prealabil de lumina care iradiază din ele. În cel ce vede trebuie să se afle ceva din ceea ce vede. De aceea sfântul Maxim numeşte adâncimea Scripturii «duhul ei», aşa cum adâncimea din om o numeşte «duhul» omului. Duhul Scripturii îl sesizează cel ce priveşte în ea din duhul său. În alţi termeni, adâncimile din om şi adâncimile lucrurilor sunt luminate de o lumină comună, sau iradiază din ele o lumină comună. O lumină comună uneşte subiectul cu lucrurile sau cu semenii. Cine a primit această lumină în sine a pătruns în zona adâncimilor deosebite de sine. Sinea sa şi acele adâncimi formează prin acea lumină o unitate duală aşa cum într-o măsură mai redusă formează o astfel de unitate şi zona vizibilă a lumii prin lumina fizică ce o învăluie, sau o străbate, cu puterea văzătoare a simţurilor trupeşti,

Un gânditor creştin, N. Berdiaev,  spune că această cunoaştere tainică în duh a depăşit «ruptura gnoseologică dintre subiect şi obiect, ca şi absorbirea realităţii în lumea subiectului sau a obiectului. Experienţa duhovnicească ... e în afară de opoziţia dintre subiect şi obiect, în afară de ipostazierea lor. Viaţa duhovnicească e tot aşa de puţin subiectivă, pe cât e de puţin obiectivă. Ea este obiectivă, dar nu în sensul raţionalist al cuvântului. Ea prinde subiectul şi obiectul la o adâncime incomparabil mai mare. Realităţile aşa numite obiective sunt realităţi de al doilea rang, nu de primul; sunt realităţi simbolice, nu realităţi în sine. Dar nici realităţile subiective, realităţile trăirii psihice, realităţile subiectului şi ale lumii sale subiective, nu sunt primare ci sunt tot secundare, tot simbolice».

Separaţia între subiect şi obiect e depăşită pe acest plan, fără ca acestea două să se confunde. Subiectul şi obiectul sunt deosebite, dar nu despărţite. E depăşită separaţia subiectului de obiect şi totuşi se salvează acestea amândouă, pentru că subiectul experiază în adâncurile sale un «obiect» deosebit de sine. Dar «obiectul experiat în lăuntru, fiind o realitate spirituală sau legat interior cu subiectul, e într-o continuitate sau intercomunicare cu subiectul cunoscător şi, amândouă, cu Subiectul suprem de la baza tuturor lucrurilor. Desigur acea realitate spirituală nu e uniformă, ci variată, e o lume plină de raţiuni, din care se încorporează structura proprie a fiecărui lucru în înfăţişarea văzută a lui, structura proprie a unei persoane, a unei acţiuni deosebite. Dar nu e mai puţin adevărat că ele sunt împletite într-un ansamblu, sau sunt scăldate în aceeaşi lumină înţeleasă şi înţelegătoare. Şi când lumina aceea ne-a umplut lăuntrul nostru, nu ne apare limitată de marginile fiinţei noastre, ci extinsă peste toate cele cu care ne unim prin curăţie şi dragoste.

Am spus că prin această lumină lucrurile singulare şi firea în totalitatea ei devin un transparent prin care se străvăd raţiunile lor mai înalte şi legăturile lor cu Dumnezeu. Prin lucruri se vede în oarecare fel Dumnezeu însuşi.

Despre această cunoaştere de Dumnezeu din creaţie vom purcede să tratăm acum, căci ea constituie, după Evagrie şi după sfântul Maxim Mărturisitorul, esenţa fazei a doua din urcuşul omului credincios spre îndumnezeire, a fazei iluminării.

_________

Notă:

În Isaia 11. 1-3 apar cele şapte duhuri (daruri)

1 O Mlădiţă va ieşi din tulpina lui Iesei şi un Lăstar din rădăcinile lui va da.
2 Şi Se va odihni peste El Duhul lui Dumnezeu, duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, duhul sfatului şi al tăriei, duhul cunoştinţei şi al bunei-credinţe.
3 Şi-L va umple pe El duhul temerii de Dumnezeu.

Read full post »

01.02.10 Nepătimirea sau starea nepătimaşă

10. NEPĂTIMIREA SAU STAREA NEPĂTIMAŞĂ

Nepătimirea e culmea spre care duce tot efortul nevoinţelor şi treptele tuturor virtuţilor, dacă întreaga asceză are ca scop direct purificarea trupului şi a sufletului de patimi.

Nepătimirea nu este o stare negativă, căci absenţa răului nu poate fi socotită ca o stare negativă. Nepătimirea este «o stare de pace a sufletului». Cel ce a atins nepătimirea nu mai păcătuieşte uşor nici cu fapta, nici cu gândul şi nici mânia şi pofta nu i se mai mişcă uşor spre păcat. Acela a stins aproape cu totul patimile din facultăţile sufleteşti ale mâniei şi poftei şi nu mai poate fi stârnit uşor nici de lucruri, nici de gândurile sau amintirile faptelor păcătoase N-am putea spune că patimile au devenit pentru el o imposibilitate ontologică, ca pentru Dumnezeu. Dar ele sunt pentru el aproape o imposibilitate morală, aşa cum, de pildă, pe un om care zeci de ani s-a ferit de furat îţi este imposibil să ţi-l închipui dedându-se la o asemenea faptă. Sfântul Isaac Sirul spune: «Nepătimirea nu înseamnă a nu mai simţi patimile, ci a nu le mai primi. Căci prin multele şi variatele virtuţi, arătate şi ascunse, pe care le-a dobândit cel ce a ajuns la ea, s-au slăbit patimile în el şi nu se mai pot ridica uşor în el împotriva sufletului. Mintea deci nu mai trebuie să fie mereu atentă la ele. Pentru că în toată vremea e scufundată în cugetările ei» Iar Diadoh al Foticeii spune : «Nepătimirea nu înseamnă a nu fi războiţi de draci, căci atunci ar trebui să ieşim, după apostol, din lume (I Cor. 5, 10), ci, războiţi fiind de ei, să rămânem nebiruiţi. Căci şi luptătorii îmbrăcaţi în fier sunt ţinta săgeţilor de la vrăjmaşi şi aud sunetul săgeţilor şi văd săgeţile trimise, dar nu sunt răniţi de ele, pentru tăria îmbrăcăminţii de război. Pentru că fiind acoperiţi de fier, ei rămân nebiruiţi când sunt războiţi»

Deci nepătimirea ar fi acea stare a sufletului în care acesta biruieşte orice ispită. Îndată ce a primit ispita fie din lăuntru, fie din afară, a căzut din starea de nepătimire. Desigur, această stare, deşi a devenit o obişnuinţă, nu a devenit o însuşire inalienabilă a firii, cum a devenit la îngeri, sau cum vom deveni noi în viaţa viitoare; deşi e înlesnită în mare parte şi de obişnuinţa pătrunsă în fire, ea are nevoie totuşi de o susţinere din partea voinţei. Deci se poate oricând pierde, deşi lucrul a devenit foarte improbabil, aproape o imposibilitate morală. De obicei nu ne consolidăm dintr-o dată în starea de nepătimire, ci prin repetate înălţări la ea, după tot mai scurte căderi, rămânând de fiecare dată tot mai mult timp în ea. De aceea Ioan Scărarul, declarând nepătimirea «cerul din inima minţii, care priveşte la uneltirile dracilor că la nişte jucării», cunoaşte mai multe grade de nepătimire. După el: «există om nepătimaş, dar există altul mai nepătimaş ca cel nepătimaş. Cel dintâi urăşte cu tărie cele rele, al doilea se îmbogăţeşte fără sfârşit în virtuţi».

Dar starea de nepătimire implică o tărie pozitivă, dacă e capabilă să învingă orice patimi. Tăria aceasta nu e decât cea a virtuţilor. «Nepătimirea o are acel suflet care e aşa de îmbibat de virtuţi, cum sunt îmbibaţi cei pătimaşi de patimi». Ea nu e decât cămaşa curăţiei totale a sufletului, ţesută din toate virtuţile. «Dacă definiţia lăcomiei pântecelui este a se sili la mâncare chiar fără foame, definiţia înfrânării este a ţine firea în frâu chiar când flămânzeşte fără vină. Dacă marea mâniei stă în a se înfuria chiar când nu e nimeni de faţă, definiţia îndelungii răbdări este a rămâne tot aşa de senin, fie că e prezent, fie că e absent bârfitorul. Dacă semnul deplinei împătimiri este a ceda tuturor sugestiilor dracilor, eu socotesc că semnul sfintei nepătimiri este să poţi zice limpede ca Psalmistul: «Depărtându-se de la mine vicleanul, n-am ştiut» nici când a venit, nici de ce, nici cum a plecat, ci sunt cu totul insensibil la aceasta, fiind unit acum şi în viitor cu Dumnezeu. Nu se făureşte comoara împăratului dintr-o singură piatră şi nu se desăvârşeşte nepătimirea cât timp mai lăsăm nelucrată o singură virtute». Aşadar, starea de nepătimire exprimată negativ înseamnă libertatea de toate patimile, iar pozitiv, posesiunea tuturor virtuţilor.

Dar nepătimirea are şi importante alte aspecte pozitive.

În primul rând ea este o stare de linişte, de pace, de odihnă a sufletului. Pe cât de agitat, de neegal şi de tulburat este sufletul stăpânit de patimi, care aici se aprind, aici se potolesc, pe atât de stăpân pe sine, de calm şi de liniştit este sufletul eliberat de patimi. Aceasta e liniştea monahilor, care nu e doar lipsa zgomotului exterior, sau un «dolce farniente », ci o stare câştigată şi menţinută printr-un concentrat efort de voinţă. E o adunare a minţii şi a tuturor puterilor sufleteşti în Dumnezeu, o stăpânire asupra mişcărilor trupului. Omul nu mai e prada nenumăratelor mişcări şi tendinţe centrifugale ale minţii, ale poftei şi ale simţurilor. Mintea şi voinţa şi-au căpătat fermitatea deplină de a nu mai putea fi atrase cu uşurinţă spre altceva decât spre Dumnezeu.

Şi încă nici prin aceasta caracterizare nu s-a spus tot ce e pozitiv în starea de linişte nepătimaşă a sufletului. Căci această linişte şi concentrare se datoreşte faptului că mintea, pofta şi voinţa au acum un obiect mai înalt de preocupare. Şi curăţirea de patimi sau nepătimirea, tocmai de aceea se urmăreşte : pentru ca mintea eliberată de stăpânirea patimilor să se poată îndrepta în linişte spre înţelesurile mai înalte înrudite cu firea ei. Marcu Ascetul spune : «Mintea, sub înrâurirea harului, împlinind faptele virtuţilor şi apropiindu-se de cunoaştere, puţin mai simte din partea, cea rea şi neînţelegătoare a sufletului. Căci cunoştinţa o răpeşte la înălţime şi o înstrăinează de toate cele din lume. Curăţenia din ei, subţirimea, sprinteneala şi agerimea minţii lor, ca şi nevoinţa lor, le curăţă mintea şi o face străvezie, fiindcă trupul li s-a uscat de preocuparea cu liniştea şi de multa petrecere în ea, şi mintea lor sesizează uşor şi repede orice şi vederea din ei îi conduce în toate. Cu cât mintea s-a eliberat de patimi pentru răstimpuri mai largi, adică le-a veştejit mai mult, cu atât înaintează mai adânc în contemplarea şi gustarea bunurilor dumnezeieşti şi, pe măsură ce înaintează în aceasta contemplare, se veştejesc tot mai mult patimile. Aceasta e desăvârşirea care nu are sfârşit. Efrem Sirul spune : «Cei curăţiţi de patimi, întinzându-se fără săturare spre cel mai înalt loc, fac desăvârşirea nedesăvârşită, pentru că bunurile veşnice nu au sfârşit. Ea e desăvârşită în raport cu măsura puterii omeneşti, dar e nedesăvârşită, ca una ce se depăşeşte pe sine prin adausurile de fiecare zi şi se înalţă mereu în urcuşurile spre Dumnezeu».

Astfel înţelegem cum nepătimirea este condiţia prealabilă pentru contemplare, care e scopul indirect al întregii asceze purificatoare. Desigur, absenţa simplă a patimilor încă nu echivalează cu contemplarea lui Dumnezeu. Pentru aceasta trebuie o descoperire deosebită a lui Dumnezeu. Dar această descoperire nu poate avea loc cât timp ochii sufleteşti ai omului sunt tulburaţi şi cât timp preocuparea omului e atrasă de patimi. Absenţa patimilor îi dă omului însă capacitatea de a privi şi de a-şi aminti lucrurile în înţelesul lor simplu, fără să asocieze un interes pătimaş. Evagrie spune : «Cel ce a atins nepătimirea, încă nu se şi roagă cu adevărat. Căci poate să urmeze unele cugetări simple şi să fie răpit de istoriile lor şi va fi departe de Dumnezeu»

De fapt, starea de nepătimire nu înseamnă şi o stare permanentă de contemplare a lui Dumnezeu. E drept că fără gândul permanent la Dumnezeu, fără pomenirea numelui Lui, ea nu se poate dobândi şi cu anevoie se poate păstra. Dar pomenirea aceasta a lui Dumnezeu nu depărtează cu totul celelalte idei din mintea omului, nu le absoarbe, nu le face să dispară; ba ele nu-i sunt nici măcar permanent un transparent prin care să contemple pe Dumnezeu.

De aceea, netulburarea acestei stări nu trebuie înţeleasă, afară doar de excepţia unor momente, ca o dezinteresare totală de lume. Ea exclude însă interesul egoist. În acest sens este o dezinteresare. Dar nu exclude interesul general, interesul iubirii. Dimpotrivă, iubirea în toată amploarea ei apare după dobândirea nepătimirii. De aceea, precum nepătimirea nu e ultimul scop, ci ea se urmăreşte pentru contemplare şi îndată ce s-a pătruns în zona nepătimirii începe să se arate şi contemplarea, tot aşa nepătimirea se urmăreşte pentru iubire. Ne curăţim de patimile egoismului pentru a dobândi altruismul iubirii şi iubirea curată apare îndată ce apare nepătimirea, crescând apoi pe măsură ce progresăm în nepătimire. Aceasta e marea şi radicala deosebire între nepătimirea creştină şi între apatia budistă. Acolo, cel ajuns la apatie se dezinteresează total de oameni, din grija de a nu-şi tulbura liniştea egoistă.

De aceea oricât de totală s-ar prezenta dezinteresarea, acolo ea n-a eliminat lucrul cel mai grav : egoismul. Nepătimirea creştină, dimpotrivă, este o dezinteresare generoasă. Prin patimile pe care a reuşit să le stingă se înţelege un lucru precis : manifestările învârtoşate ale egoismului, devenit atotputernic. Numai de acestea nu vrea creştinul duhovnicesc să fie tulburat. Nepătimirea pe care o caută el este tocmai condiţia pentru apariţia, activarea şi creşterea nestingherită a dragostei dezinteresate. Strădania după nepătimire este strădania de a smulge neghina care împiedică să crească griul iubirii; este o spargere a zidurilor egoismului din suflet, pentru ca sufletul să poată fi de un folos real altora, şi nu este o şi mai totală închidere în zidurile nepăsării totale.

De aceea, nepătimirea este considerată de Evagrie şi de sfântul Maxim Mărturisitorul, pe de o parte, ca acea stare a sufletului care îi permite să primească şi să cugete lucrurile în înţelesul lor «simplu», adică neconjugat cu o patimă, iar pe de altă parte, ca o stare care nu exclude, ci implică iubirea. Aceste două cerinţe se întregesc în sensul următor: absenţa patimii în privirea şi cugetarea lucrurilor e absenţa egoismului. Nepătimaşul nu mai priveşte şi nu mai cugetă lucrurile prin prisma patimii ce se cere satisfăcută prin ele; nu mai face din lucruri obiecte raportate la sine, simple mijloace ale egoismului sau nesăturat. Pentru el, lucrurile nu mai apar ca gravitând în jurul său, ci îi apar ca avându-şi rostul lor fără nici o legătură cu egoismul său. Persoanele umane îi apar ca fiinţe, care şi ele sunt scopuri în sine, care solicită un ajutor din partea lui. Desigur, el nu se opreşte aici. Prin înţelesurile persoanelor şi ale lucrurilor va vedea pe Dumnezeu; le va vedea ca daruri şi le va vedea ca solicitările sau cuvintele Lui. Dar în prealabil era necesar ca să vadă că nu el e centrul tuturor, ca să se elibereze de iluzia că lucrurile gravitează spre sine, pentru ca să constate apoi că ele gravitează spre Dumnezeu. Iar privindu-L apoi pe Dumnezeu, le vede etern şi pe ele în Dumnezeu şi, precum îl iubeşte pe Dumnezeu, aşa le iubeşte şi pe ele, ca daruri ale iubirii şi înţelepciunii divine. Dar această privire a lumii în înţelesurile ei «simple», cu dragoste dezinteresată şi, implicit, cu interes pentru mântuirea sa şi a semenilor, nu produce o tulburare analogă cu aceea produsă de patimile egoismului. Nepătimitorul ştie că îi înrâureşte mai mult pe semenii săi prin liniştea sa, ca semn al certitudinilor sale adânci, ca pildă a tăriei dăruite de încrederea în Dumnezeu şi de curăţirea de patimi. El lucrează pentru mântuirea oamenilor, cu încredere neclintită în planul ce-l are Dumnezeu cu fiecare suflet.

Tulburarea e proprie pătimaşului, pentru că egoismul îi dă sentimentul necontenit că e singur, încredinţat numai puterilor sale. Dar cel ce ştie că Dumnezeu are grijă de toate, nu mai e supus tulburării şi grijii. Nepătimirea, departe de a fi opusă dragostei, e nepătimire tocmai pentru că e neclintire în dragoste. De fapt, tulburările cele mai mari ne vin din bănuielile sau din ştirile că alţii ne fac vreun rău, ne subminează. Se ascunde aici aceeaşi conştiinţă sugrumată a singurătăţii proprii şi a primejdiei pe care o reprezintă uneltirile altora faţă de tine, dată fiind singurătatea ta. Dar cel ce are încredere adâncă în Dumnezeu nu se mai teme de oameni şi deci nu mai are motiv să nu-i iubească. Nepătimirea e netulburare pentru că asupra ei suflă adierea iubirii şi pe măsură ce înaintează în această zonă se consolidează. E netulburare pentru că e plină, ca şi iubirea, de puterea divină. Liniştea celui nepătimitor creşte din conştiinţa şi din experienţa puterii divine pătrunse în toate ale lui. Tăria de a se menţine curat în toate, de a vieţui în plinătatea virtuţilor şi de a nu se tulbura de nimic, o are de la Hristos, Care locuieşte în el, «cârmuindu-l în toate cuvintele, faptele şi cugetările lui». «Nepătimitorul, ca să spunem mai mult, nu mai trăieşte el, ci Hristos trăieşte în el (Gal. 2, 20).

Nepătimirea este palatul din ceruri al Împăratului ceresc. Iar în acest palat sunt multe încăperi. Să străpungem, prieteni, peretele din mijloc al despărţiturii, pe care l-am ridicat în chip păcătos prin neascultare». Nepătimirea ne duce în cel mai din lăuntru loc al minţii, în inimă, unde Se află Hristos şi unde nu şuieră şi nu se frământă vânturile patimilor, ci unde se mişcă adierile senine şi cuceritoare ale dragostei.

Ieşirea firii din zvârcolirile patimilor, fiind semnul unei întăriri şi având ca urmare o întărire, e începutul experierii acelei nestricăciuni pe care a adus-o firii omeneşti Iisus Hristos, e arvuna invierii,

Nepătimirea poate ajunge la înălţimi ameţitoare. Prin biruinţa asupra patimilor, ca mişcări exagerate şi contrare firii ale afectelor, se poate înălţa cineva chiar şi deasupra afectelor şi trebuinţelor naturale, măcar în mod intermitent, anticipând starea de după înviere, când trupul nu va mai avea nevoie de nimic, când vom trăi numai prin bucurii spirituale ca minţi pure, când nu va mai fi întristare şi durere. E viaţa sfinţilor, care se pot lipsi multă vreme chiar şi de hrana strict trebuincioasă şi pe care nu-i vatămă nici muşcătura viperei. Nepătimirea înseamnă mai întâi restabilirea firii din starea ei de boală la care au coborât-o patimile, apoi ridicarea ei mai presus de fire.

   

Read full post »

01.02.09 Blândeţea şi smerenia

9. BLÂNDEŢEA ŞI SMERENIA

Blandeţea

Blândeţea şi smerenia sunt florile care răsar din răbdarea necazurilor şi din nădejde. Blândeţea se naşte după ce prin răbdare au fost eliminate din fire patimile mâniei. Ea stă imediat înaintea smereniei. «Precum lumina zorilor premerge soarelui, aşa blândeţea e înainte-mergătoarea smereniei», zice loan Scărarul. Blândeţea e o dispoziţie neclintită a minţii, care rămâne în faţa onorurilor şi a ocărilor aceeaşi. Ea înseamnă a rămâne neafectat de supărările ce ţi le produce aproapele şi a te ruga sincer pentru el. Ea este stânca ce se ridică deasupra mării mâniei, rămânând neclintită de valurile ei. «Blândeţea este sprijinul răbdării, uşa, sau mai bine zis maica iubirii. Ea este ajutătoarea ascultării, călăuza frăţiei, frâna celor ce se mânie, pricină de bucurie, imitarea lui Hristos, însuşirea îngerilor, înlănţuirea dracilor, pavăză împotriva amărăciunii. în inima celor blânzi Se odihneşte Domnul, iar sufletul agitat e scaunul diavolului. Cei blânzi vor moşteni pământul, mai bine zis îl vor stăpâni... Sufletul blând e tronul simplităţii. Sufletul lin va face loc în el cuvintelor înţelepciunii. Sufletele blânde se vor umple de cunoştinţă, iar mintea mânioasă convieţuieşte cu întunericul şi cu neştiinţa... Simplitatea este o deprindere invariabilă a sufletului, neputând fi mişcată spre cugetări perverse... Viclenia este o ştiinţă, mai bine zis o urâciune drăcească, lipsită de adevăr, care îşi închipuie că înşeală vederea altora... Viclenia acoperă varietatea multiplă a patimilor... Simplitatea însă e pricina prea înaltei smerenii şi blândeţi... Cel ce e simplu şi necompus vrea ca sufletul ce se apropie de el să fie simplu şi nevinovat ».

Prin blândeţe ne apropiem de iubire, care stă la capătul final al virtuţilor. Dacă iubirea este opusă egoismului manifestat prin patimi, prin blândeţe am ajuns la pragul iubirii. Omul blând a înlăturat din sine toate pricinile care susţineau separaţia lui de semeni. Prin blândeţe el a făcut pasul decisiv spre unificarea firii omeneşti din el, cu firea omenească din ceilalţi. Blândeţea anticipează adierea lină a nepătimirii, adică a liniştii care este totodată lipsa de patimi egoiste. Cei ce socotesc că blândeţea e o slăbiciune pot să se gândească la forţa ei de a tămădui ura şi de a astupa prăpăstiile dintre eu-ri, la vraja bună din ea, care atrage pe toţi cei ce tind altfel să se separe şi distanţeze. Cu adevărat omul blând e singurul care câştigă biruinţă asupra pământului.

Prin blândeţe sufletul se apropie de simplitate, care este idealul fiinţei spirituale. Totodată ea ne ajută să înţelegem frumuseţea şi bogăţia de cuprins pozitiv ce se afla în simplitate. Simplitatea este o înţelepciune adâncă şi mult cuprinzătoare, provenită din transpunerea omului blând, în situaţiile tuturor. Tocmai datorită acestei înţelepciuni mult cuprinzătoare, sufletul blând nu se tulbură şi nu trece de la o stare la altă contrară, pentru că judecă fiecare situaţie într-o lumină cu mult mai largă, ţinând seama de atâtea consideraţii, pe care sufletul pătimaş nu le cunoaşte sau le uită chiar cu voia, obsedat de patima unilaterală. Simplitatea mult înţeleaptă a omului blând se datoreşte tocmai lipsei de patimi a lui. El pe de o parte nu are patimi pe care să vrea să le ascundă, pe de altă parte, nimic nu-l împiedica să judece obiectiv, nu-l îndeamnă să-şi strâmbe judecata sau să se facă a uita. Vicleanul e totdeauna într-o stare de duplicitate, una spunând şi altă gândind, ca să-şi acopere urâţenia unei intenţii pătimaşe. El judecă îngust sau strâmb şi de aceea prezintă în mod acoperit fiecare situaţie, după cum îi dictează interesul momentan. El face impresia de deştept. Dar deşteptăciunea lui este arta de a falsifica şi de a acoperi adevărul, de a prezenta strâmbarea adevăratelor realităţi drept cunoaştere. E arta de a da o aparenţă de strălucire întunericului. Viclenia răului nu se supune realităţilor de dincolo de eu-l său egoist, pe când înţelepciunea şi simplitatea omului blând se adapă din izvoarele adevărului larg descoperit  în faţa intimităţii sale tainice.

Smerenia

«Smerenia este un har fără nume al sufletului». Ea e opusul mândriei, care e cea mai rezistentă dintre patimi. Şi precum mândria ne înalţă în aparenţă, dar în realitate ne coboară până în adâncul iadului, fiind cel mai cumplit rău, aşa smerenia, coborându-ne în aparenţă, ne înalţă pe cea mai înaltă treaptă, luându-şi ca virtute locul imediat înaintea nepătimirii şi iubirii. Dacă mândria ca egoism este izvorul tuturor patimilor, smerenia este concentrarea tuturor virtuţilor. Dacă mândria sfâşie firea omenească în tot atâtea bucăţi în câţi inşi subzistă, smerenia o readună. Dacă mândria deformează judecata şi întunecă contemplarea dreaptă a realităţii, smerenia restabileşte vederea justă a lucrurilor. Fiecare virtute echivalează cu un spor de voinţă. Dar acest spor de voinţă se întemeiază pe un spor de cunoaştere, pe un spor de vedere justă a lucrurilor, cum spun Sfinţii Părinţi. Căci ceea ce întunecă şi strâmbă vederea realităţii stunt patimile. Omul pătimaş, dacă a făcut un lucru dintr-un interes personal, caută să justifice fapta lui printr-un interes general. El îşi schimbă întreaga concepţie despre un anumit sector al vieţii prin urmărirea acelui păcat şi caută să-i convingă şi pe alţii că aşa ar trebui să lucreze, deşi până ieri el însuşi propovăduia altă concepţie. El nu recunoaşte că adevărul obiectiv este altul, căci el a păcătuit din slăbiciune faţă de acel adevăr, ci strâmbă adevărul şi norma de orientare generală ca să adopte toţi punctul lui de vedere.

Dar dacă patimile strâmbă vederea lucrurilor întrucât adaptează ordinea generală şi obiectivă a lucrurilor la un interes egoist, particular, fiecare virtute, fiind o depăşire a unei patimi, deci a egoismului, aduce un spor de vedere justă a lucrurilor.

Dacă-i aşa, smerenia, ca cea mai înaltă şi mai rezumativă dintre virtuţi, fiind opusă egoismului — izvor al patimilor, e cea mai deplină restabilire a înţelegerii adevărate a realităţii naturale, rămânând ca iubirea să înţeleagă şi cele mai presus de fire.

Dar fiindcă lupta cu mândria nu se porneşte numai după biruinţa asupra celorlalte patimi, ci chiar de la început, căci într-o anumită privinţă, chiar lupta cu celelalte patimi e şi o luptă cu egoismul mândriei, sau trebuie însoţită de ea, smerenia are, după Ioan Scărarul, mai multe trepte. El zice : «Alta este vederea acestei vii preacinstite, în iarna patimilor, alta, în toamna roadelor şi iarăşi alta, în vara virtuţilor, deşi toate formele ei concurg spre una şi aceeaşi bucurie şi rodire. Când adică începe să odrăslească butucul ei, urâm îndată, nu fără durere, toată slava şi lauda omenească, alungând de la noi toată mânia şi furia. Înaintând apoi, cu vârsta duhovnicească, această împărăteasă a virtuţilor în suflet, nu mai preţuim, ba socotim chiar lucru de scârbă. orice bine am fi săvârşit, şi credem mai degrabă că în fiecare zi adăugăm ceva la povara păcatelor noastre, prin vreo împrăştiere neştiută. Iar bogăţia darurilor dumnezeieşti (harisme) împărtăşite nouă o socotim ca un adaos de şi mai mare osânda, ca unii ce nu suntem vrednici de ele».

El distinge îndeosebi trei faze ale smereniei, descriindu-le astfel: 

-         pocăinţa curată,

-         plânsul care ne spală de orice pată şi

-         preacinstita smerenie a celor desăvârşiţi

Ele sunt atât de departe şi atât se deosebesc întreolaltă, cât se deosebesc pâinea, aluatul şi faina.

Prin pocăinţă, sufletul se sfărâmă şi se mărunţeşte în mod efectiv, prin apa plânsului se uneşte, ca să zic aşa, şi se amestecă în chip nemincinos cu Dumnezeu. Pe urmă, fericita smerenie, aprinzând focul Domnului, face sufletul pâine întărită, din care lipseşte orice fermentaţie şi înfumurare stricăcioasă. Iar în alt loc spune : «Cunoaşte prin tine, că văile sunt acoperite de grâne şi de rod duhovnicesc. O vale este şi sufletul smerit în mijlocul munţilor, adică al ostenelilor, rămânând mereu neînălţat şi nemişcat.

Pocăinţa se ridică, plânsul bate la uşa cerului, iar preacinstita smerenie deschide...

În lipsa luminii toate sunt întunecate, în lipsa smereniei toate sunt goale şi veştede.

Altceva este a te înălţa, altceva a nu te înălţa şi altceva a te smeri.

-         a te înălţa înseamnă a judeca în fiecare zi,

-         a nu te înălţa înseamnă a nu judeca, dar nici a nu se judeca pe sine,

-         a te smeri înseamnă a te osândi pe tine însuţi în toate, fără a fi vrednic de osândă...

Smerenia e acoperământ dumnezeiesc peste isprăvile proprii, ca să nu fie văzute. Smerenia este abisul modestiei ce nu poate fi apucat de hoţi. Smerenia este turn de tărie în fata vrăjmaşului»

Smerenia este conştiinţa şi trăirea supremă a infinităţii divine şi a micimii proprii. Ea este totodată conştiinţa că infinitatea divină străbate prin toate şi prin toţi cei din jurul nostru. De aceea am spus că ea este un uriaş spor de cunoaştere. Omul smerit se pleacă înaintea semenului ca înaintea lui Dumnezeu. Dacă mândria acoperă pentru ochii noştri infinitul realităţii lui Dumnezeu, smerenia îl descoperă. De aceea, orice am face, cât timp ne lipseşte smerenia, cât timp e o urmă de mândrie în noi, n-avem fiorul atingerii cu Dumnezeu şi nici conştiinţa adâncirii noastre în Dumnezeu şi nu facem nici pe alţii să o simtă. Unde lipseşte smerenia, e superficialitate, e platitudine, e orizont închis, e sărmana înfumurare care trezeşte zâmbetul de milă.

În adâncurile indefinite şi pline de taină, în Dumnezeu, trăieşte numai cel smerit.

Sare (înţeles edificator, seriozitate) au numai faptele şi atitudinile celui smerit. Trebuie să te faci mic de tot, mic până a te socoti nimic, ca să vezi măreţia lui Dumnezeu şi să te simţi umilit de lucrarea Lui. Smerenia este înţelepciunea cea mai larg cuprinzătoare. Cel smerit, departe de a se sărăci, îmbrăţişează din infinit mai mult decât oricare altul şi oferă altora. Cel mândru cuprinde fum. Smerenia e valea holdelor mănoase ce-şi sug puterea din seva infinitului. Mândria e stânca pleşuvă bătută de crivăţul nimicului, care seacă viaţa. Smerenia este transparenţa (n.c. dematerializarea) supremă a firii, dobândită după alungarea negurii patimilor, pătrunsă în toate facultăţile sufletului. Prin patimi, care au ca motor ascuns mândria, omul e aşezat mereu înaintea vederii sale; nu vede realitatea şi opera lui Dumnezeu, ţinând-o acoperită de sinea proprie. EI îşi este negură şi fum. Patimile sunt crescăturile bolnave ale eu-lui, astupându-i vederea realităţii. Şi nu astupă numai vederea realităţii deosebite de sine, ci şi vederea sa adevărată. Umflătura eu-lui, sau fumul emanat de eu, se aşează între vederea sa şi eu-l său adevărat, luându-se pe sine drept ceea ce nu este cu adevărat. Şi oare ieşirea minţii din sine, extazul, pentru a vedea pe Dumnezeu nu înseamnă tocmai această uitare smerită de sine în faţa realităţii Lui copleşitoare ? Căci pentru a cunoaşte ceva trebuie să uiţi de tine, odată ce tu nu eşti altceva decât instrument de vedere, de primire a realităţii infinite, dar nici măcar instrument de sine existent. Eşti lucrător într-o vie care nu-i a ta, dar şi lucrător numai prin bunăvoinţa stăpânului.

Smerenia părând a fi o autoreducere la nimic, este în fond o revenire a firii noastre la starea de fereastră a infinitului şi de încăpere goală menită să se umple de lumină dumnezeiască. Fereastra de fapt nu există pentru sine, iar încăperea căreia îi transmite Dumnezeu lumina nu vede nimic fără lumină. Tot aşa omul, numai acceptând acest rol de a nu fi decât reflector şi primitor al luminii dumnezeieşti are un destin măreţ: acela de a convieţui cu infinitul. Dacă se ruşinează de acest rol şi se umple de fumul propriu, nu mai poate vedea nimic nici din sine.

Read full post »

01.02.08 Nădejdea

8. NĂDEJDEA

Răbdarea necazurilor poate să fie la început amestecată cu necesitatea, cu conştiinţa că nu se poate altfel. Dar cu vremea răsare din ea nădejdea, care apoi o însoţeşte statornic şi-i dă tărie, făcând-o că să fie cu totul de bunăvoie. Văzând omul câte trebuie să rabde, începe

a socoti că nu se poate să nu aibă odată pentru acestea mângâiere din partea lui Dumnezeu, dacă nu în lumea aceasta, măcar în cealaltă. Nădejdea aceasta îi devine cu vremea o adevărată certitudine. Astfel putem defini nădejdea ca o certitudine a celor viitoare, apărată în persoana celui ce nădăjduieşte. Dacă credinţa este certitudine despre anumite realităţi nevăzute actuale, şi dacă ea dă, când e puternică, chiar o împărtăşire de acele realităţi a celui ce crede, nădejdea este certitudinea ce o are cineva despre anumite realităţi viitoare şi despre împărtăşirea ce o va avea el de acele realităţi. Prin urmare nădejdea este o credinţă orientată spre viitor a celui ce o are. Nădejdea este credinţa într-o fază progresată. Ea este o putere care dă transparenţă timpului, care străbate prin timp, cum credinţa străbate prin spaţiu şi prin natura văzută. În nădejde e un plus de evidenţă, un plus de cunoaştere. De unde aceasta evidenţă? Să fie o evidentă reală, sau numai o iluzie, provenită dintr-o voinţă care s-a obişnuit să afirme că ştie că viitorul va fi aşa, sub apăsarea unui prezent care nu-i da satisfacţiile aşteptate ? Răspunsul la această întrebare se va desprinde din consideraţiile ce urmează.

Nădejdea este o avansare, un salt peste vreme. Aşa cum prin grijă omul este continuu aplecat înaintea sa spre viitor, tot aşa este şi prin nădejde, dar într-alt fel: prin grijă presimte un viitor neplăcut, faţă de care ia măsuri ca să-l preîntâmpine;  prin nădejde presimte un viitor favorabil la care de abia apuca să ajungă. Heidegger n-a văzut în om şi acest revers al grijii, această «existenţială» care ţine tot aşa de mult de firea omului ca şi grija. Deci, precum grijii i se recunoaşte o virtute gnoseologică în raport cu viitorul (Heidegger, Scheler), aşa trebuie să i se recunoască şi nădejdii.

Dar când spunem de nădejde că ţine tot aşa de mult de firea omului ca şi grija, nu înţelegem că ele coexistă actual în fiecare clipă în sufletul unui om. Cel puţin nădejdea religioasă, nădejdea fericirii din viaţa viitoare, e cu atât mai prezentă în suflet cu cât e mai absentă grija şi vice-versa. Despre nădejdea într-un viitor pământesc nu se poate spune acest lucru decât într-o măsură mai mică, dar aceasta numai pentru că aceasta nădejde nu cuprinde atâta certitudine cât cea religioasă. Astfel s-ar putea spune că nădejdea şi grija au o singură rădăcină în fiinţa omului: preocuparea de viitor. Dar atunci când din această rădăcină creşte fructul nădejdii, adică al siguranţei în viitorul sperat, nu mai creşte fructul grijii, sau cel puţin al grijii lumeşti, ci doar al grijii de a nu compromite obţinerea unui lucru sigur. Iar fructul grijii lumeşti creşte mare unde n-a crescut fructul nădejdii.

Comparând atent nădejdea şi grija, desprindem ca pricina acestei imposibilităţi de coexistenţă actuală a lor faptul că pe cât de multă evidenţă cuprinde nădejdea, pe atât de multă nesiguranţă cuprinde grija. De aceea e prezentă nesiguranţa grijii unde lipseşte evidenţa şi liniştea nădejdii. Căci grija ce slujeşte nădejdii nu e alimentată de nesiguranţa grijii lumeşti, ci ea e doar atentă să nu piardă un lucru al nădejdii sigure.

Siguranţa nădejdii în bunătăţile viitoare ce ni le va da Dumnezeu şi nesiguranţa grijii lumeşti o arată liniştea ce o dă cea dintâi şi frământarea necontenită ce se cuprinde în cea din urmă. Redând în alţi termeni acest contrast dintre ele, sfântul Marcu Ascetul zice : «Nădejdea în Dumnezeu face inima largă (sau e lărgimea inimii); iar grija trupească o îngustează (e strâmtorarea inimii)».

Experienţa îngustării inimii o ai în vreme de nelinişte, precum a lărgimii, în vreme de linişte. Iar neliniştea cu privire la viitor e fructul nesiguranţei, precum liniştea e fructul siguranţei. Grija e puiul fricii de viitor, deci al nesiguranţei, al temerii că nu va fi cum îl dorim.

Iar în scrierea Despre Botez, Marcu Ascetul repetă de mai multe ori că inima în care sălăşluieşte Hristos de la botez nu se poate deschide decât «prin Hristos însuşi şi prin nădejdea înţelegătoare», adică prin nădejdea văzătoare a celor nevăzute, sau din cealaltă viaţă. Atunci inima se deschide cu adevărat, nemaifiind stăpânită de grija de sine. Şi numai când se înstăpâneşte peste noi nădejdea şi, prin ea, deschiderea inimii, scăpăm de gândurile lumeşti, sau de gândurile grijii. Aşadar deschiderea inimii coincide cu o biruinţă a nădejdii în noi şi cu o scăpare de grijă şi de gândurile ei. Deschiderea aceasta a inimii e o deschidere spre evidenţele supralumeşti. Nădejdea e o vedere cu inima, cu partea mai adâncă a spiritului nostru, deci e o convingere intimă, tainică, o stare de transparenţă a fiinţei noastre faţă de cele de dincolo de lumea aceasta.

Într-adevăr, dacă grija este o «existenţială» atât de structural legată de firea omului în starea de după cădere, ce minune face ca omul să scape de ea, mai bine zis ca ea să se transforme în «existenţiala nădejdii» ? Cum s-a putut transforma presimţirea unui viitor nesigur, în presimţirea unui viitor fericit, sigur, sau nesiguranţa, în siguranţă ? Procesul acestei transformări nu s-a putut iniţia din sânul grijii însăşi. El nu se poate explica decât prin intervenţia unei puteri deosebite de puterile fiinţei omeneşti, sau prin intrarea oarecum a adâncului acestei fiinţe în contact cu realitatea nădăjduită. Astfel, nădejdea nu poate fi numai o iluzie. Căci atunci de ce nu şi-ar da fiecare această iluzie? În nădejde experiem o siguranţă, care nu atârnă numai de voia noastră, care nu are numai tăria pe care i-o dăm noi. Tăria nădejdii a crescut în noi din altă parte şi ni se impune peste voia noastră, sau ca un plus pe lângă ceea ce putem noi voi. Mai înainte nu aveam nădejdea, nu o simţeam în noi, deşi poate nu eram nici deznădăjduiţi. Dar de la o vreme am observat că în noi se face tot mai fermă nădejdea în cele viitoare, ca siguranţă care ne umple de tot mai multă linişte. Paralel cu aceasta, seva otrăvită a buruienilor grijii, care acopereau intimitatea noastră, care creşteau pe pământul vârtos sub care se ascundea inima noastră, se usucă şi parcă oricât am vrea şi noi să luăm în serios, ca semenii dimprejur, grijile vieţii, nu o mai putem face.

Problemele care pricinuiesc insomnie oamenilor între care trăim şi-au pierdut orice însemnătate în ochii noştri.

Read full post »

01.02.07 Răbdarea necazurilor

7. RĂBDAREA NECAZURILOR

Evagrie şi Sfântul Maxim Mărturisitorul spun că Dumnezeu conduce pe om spre culmile desăvârşirii, pe o cale pozitivă şi pe una negativă.

1.     Cea dintâi, numită providenţă, atrage pe om în sus în chip pozitiv,

-         prin frumuseţea binelui,

-         prin raţiunile lucrurilor,

-         prin îndemnurile lăuntrice ale conştiinţei sale şi în general

-         prin tot ce a făcut şi face Dumnezeu pentru noi.

2.     A doua, numită judecată, cuprinde

-         diferitele pedepse ce ni le aduce Dumnezeu de pe urma păcatelor, ca să ne atragă de la rele,

-         diferitele privaţiuni de fericire, ca să ne îndemne să o căutăm şi mai mult.

Precum pronia este o activitate permanentă a lui Dumnezeu, tot aşa judecata Lui se exercită în fiecare zi.

-         Printr-una ne cheamă spre cele bune, arătându-ne frumuseţea lor,

-         prin cealaltă, îngrozindu-ne cu cele contrare, aşa cum un tată îşi îndrumă copilul pe calea cea dreaptă atât prin îndemnuri pozitive, cât şi prin pedepse.

«Acela care iubeşte lucrurile bune şi frumoase, spune o scolie la Sfântul Maxim, tinde de bunăvoie spre harul îndumnezeirii, fiind călăuzit de providenţă prin raţiunile înţelepciunii. Iar acela care nu e îndrăgostit de acestea e atras de la păcat împotriva voii lui şi lucrul acesta îl face judecata cea dreaptă prin diferitele feluri de pedepse. Cel dintâi, adică iubitorul de Dumnezeu, e îndumnezeit prin providenţă; cel de al doilea, adică iubitorul de trup şi de lume, e oprit de judecată să ajungă la osândă» Locul însuşi citat din lucrarea Sfântului Maxim, lămurit de această scolie, zice : «Aripile soarelui dreptăţii sunt Pronia şi Judecata. Cuvântul, zburând cu aceste aripi (Pronia şi prin Judecata), Se sălăşluieşte în chip nevăzut în făpturi, tămăduind prin raţiunile înţelepciunii pe cei ce voiesc să se tămăduiască şi vindecând prin modurile certării pe cei greu de urnit spre virtute».

Din aceste citate se vede că aceste două căi mai au o caracteristică. Calea providenţei e o cale urmată din iniţiativă proprie, prin osteneli asumate voluntar, iar calea judecăţii e calea pe care e împins cu sila cel ce nu şi-a asumat osteneli de bunăvoie. De aceea spuneam mai înainte că cea dintâi e mai ales calea monahilor, iar a doua, cu deosebire, calea mirenilor.

Judecata, fiind o metodă de permanentă alternanţă cu pronia, îşi arată eficienţa şi la început, pentru a-l îndruma pe om pe căile unei vieţi mai curate, făcându-l a părăsi o vieţuire dominată de patimi şi a alege una mai înfrânată. Dar este de remarcat că metoda judecăţii nu încetează nici după un oarecare progres într-o asemenea viaţă, ci se intensifică după o anumită înaintare în viaţa de înfrânare pentru a desăvârşi opera aceleia. Şi cum nici monahul nu ajunge la rezultate deplin satisfăcătoare, după un anumit progres duhovnicesc vine şi asupra lui câte o perioadă de lenevie şi ispite, care să-i pună la încercare şi să-i sporească virtutea răbdării.

Aici nu vom vorbi despre necazurile iniţiale sau despre cele de totdeauna, care însoţesc viaţa oamenilor, mai ales a mirenilor, ci în special despre cele care vin în urma unui anumit progres în viaţa înfrânată, fie că e vorba de monahi, fie de mireni.

Există o ordine:

a)     înfrânarea şi supravegherea gândurilor, făcută de obicei în clipe de singurătate, vizează în deosebi patimile poftei (lăcomia pântecelui, curvia, iubirea de avuţie),

b)     răbdarea faţă de nemulţumirile ce ni le provoacă oamenii şi suportarea diferitelor necazuri ce vin asupra noastră sunt menite mai ales să slăbească patimile mâniei (întristarea şi supărarea), deşi contribuie şi ele la o şi mai deplină vestejire a mişcărilor poftei.

De aceea virtutea răbdării necazurilor îşi are locul după virtutea înfrânării. Dar mai este un motiv pentru care se înşiră după înfrânare.

De obicei succesele pe care le-a obţinut cineva prin diferite înfrânări şi prin dobândirea mai multor virtuţi, îl expun slavei deşarte şi mândriei. De aceea Dumnezeu a rânduit ca să vină peste el supărări de la oameni şi diferite necazuri, că să-l tămăduiască şi de aceste patimi, apărute într-o formă nouă după ce n-au mai putut să se întemeieze pe avuţii şi pe alte străluciri deşarte. Din această pricină ele sunt simţite ca un fel de părăsire a nevoitorului din partea lui Dumnezeu, după ce mai înainte îl simţise mereu aproape, ajutându-l în eforturile sale. Dat fiind însă rostul pozitiv al acestei părăsiri, părinţii o numesc

c)     părăsire pedagogică sau povăţuitoare, şi o deosebesc de părăsirea în sens de lepădare. Ea cuprinde nu numai necazurile externe, ci şi anumite descurajări lăuntrice. E ceea ce Ioan al Crucii numeşte purificare pasivă, care, după ce au dispărut copacii patimilor, are să extirpeze şi rădăcinile lor şi în cursul căreia omul trăieşte sentimentul de descurajare şi de plictiseală al unui gol şi al unei aridităţi înspăimântătoare.

Diadoh spune de aceste părăsiri : «Părăsirea în scop de povăţuire nu lipseşte nicidecum sufletul de lumina dumnezeiască, ci harul îşi ascunde numai, cum am zis de multe ori, prezenţa din faţa minţii, ca să împingă oarecum sufletul înainte, prin răutatea dracilor, spre a căuta cu toată frica şi cu multă smerenie ajutorul lui Dumnezeu, cunoscând câte puţin răutatea vrăjmaşului său. Este ceea ce face şi mama, care depărtează puţin pruncul de la sânul său, dacă se poartă cu neorânduială faţă de regulile alăptării, ca, speriat de unii oameni cu feţe urâte ce stau împrejur, sau de unele fiare, să se întoarcă cu frică multă şi cu lacrimi la sânul mamei.

d)     Dar părăsirea în sens de lepădare predă sufletul ce nu vrea să aibă pe Dumnezeu, legat dracilor.

Părăsirea povăţuitoare aduce sufletului întristare multă, de asemenea o anumită smerire şi o deznădejde măsurată. Aceasta, pentru că pornirea lui iubitoare de slavă şi fricoasă să ajungă, după cuviinţă, la smerenie.

Dar părăsirea în sens de lepădare lasă sufletul să se umple de deznădejde, de necredinţă, de fumul mândriei şi de mânie» (Op. cât., cap. 86—87 ; Filoc. rom. p. 382).

Din citatele de mai sus ale Sfântului Maxim Mărturisitorul şi din caracterul de purificare pasivă ce-l atribuie Ioan al Crucii părăsirii pasive povăţuitoare, se mai desprind următoarele deosebiri între metoda proniei şi metoda judecăţii, pe lângă cea amintită, conform căreia

-         metoda proniei atrage pe om spre bine prin faptul că-l îndeamnă să-şi asume din proprie iniţiativă anumite osteneli, iar

-         metoda judecăţii îl atrage prin anumite suferinţe ce le aduce asupra lui.

Sau

-         Metoda proniei ne face mai ales să respingem ispitele plăcerii, deci patimile poftei, pe când

-         metoda judecăţii ne face îndeosebi să suportăm încercările prin durere, prin care slăbim patimile mâniei şi ale mândriei.

Despre ispită

Cuvântul grec πειρασμός  (ispită) şi cuvântul slav corespunzător au înţelesul general de mijloc prin care se pune cineva la încercare, la probă, că să-şi dezvăluie firea ascunsă (de aceea verbul slav ispitivati, a ispiti, înseamnă şi a cerceta un lucru mai în adânc, pentru a afla ce se află în el: a ispiti Scripturile). Proba aceasta, ca să provoace cu adevărat o reacţie autorevelatoare din partea celui supus ei, trebuie să fie

-         sau atractivă

-         sau repulsivă,

adică

-         sau să trezească pofta după ea,

-         sau contragerea din faţa ei şi refuzul de a o primi,

cu alte cuvinte, trebuie să se adreseze sau poftei sau mâniei. Proba care trezeşte atracţia poftei este plăcerea în sens general, cea care stârneşte repulsia mâniei este durerea în general.

Limba românească, mai nuanţată în chestiunea aceasta ca cea greacă şi slavă, a rezervat pentru cele două feluri de probe câte un cuvânt aparte :

-         prin cuvântul ispită indică aproape exclusiv proba prin plăcere, rezervând

-         pentru proba prin durere cuvântul încercare.

Astfel, când auzim de ispită ne gândim la ceva atractiv, iar când auzim de încercare ne gândim la ceva anevoie de suportat.

Dar în creştinism proba nu are numai rostul ştiinţific de a face pe om să se reveleze. Ea nu este un simplu experiment obiectiv, ci are mai ales un scop pedagogic. Prin ea omul trebuie nu numai să se cunoască, ci mai ales să se îndrepte, sau cunoscându-se să se îndrepte. Proba nu urmăreşte atât scopul de a da pe faţă intensitatea poftelor sau mâniilor unui om, ci mai ales pe acela de a-l face pe om să le biruiască. Desigur, cum nu poţi spune că ai biruit pe cineva dacă l-ai legat când dormea, tot aşa nu se poate vorbi de o biruinţă asupra poftei, decât dacă o înfrângi în momentul în care are toate condiţiile ca să-şi manifeste în mod actual puterea. Dacă stăpâneşti o patimă până ce n-o stârneşte nimic din somnul ei, nu însemnează că ai slăbit-o, sau că ai stins-o. Poţi spune că i-ai stins puterea numai dacă, punând înainte proba care o stârneşte, ea nu se mai stârneşte, sau stârnindu-se totuşi o poţi domoli. De aceea probele au pe de o parte rostul de a descoperi în ce fază ai ajuns în strădania de a-ţi înfrânge patimile, sau în ce intensitate se mai găsesc patimile tale, iar pe de alta, rostul de a te face şi mai tare în lupta împotriva lor.

-         Ispitele în sens restrâns au prin urmare scopul de a ne face să biruim patimile poftei sau atracţia ce o exercită asupra ei perspectiva plăcerilor, precum

-         încercările au scopul de a ne face să biruim patimile mâniei, sau să biruim repulsia şi reacţia ce ne-o trezeşte durerea.

Sau

-         Ispitele ne ajută să creştem spiritual prin respingerea lor, adică prin înfrânare,

-         încercările îşi împlinesc scopul de a ne întări prin acceptare.

Notă: Adică, exact invers de cum lucrează patimile  (ştim că patimile ne îndeamnă spre primirea, acceptarea,  plăcerii si respingerea durerii)

Plăcerea este înlăturată din proprie iniţiativă – depinde de voinţa proprie; durerea aşteaptă prilejurile externe pentru a se da lupta cu patimile provocate de ea – depinde de evenimentele exterioare.

Se vede că înfrânarea este un lucru mai uşor, căci ostenelile înfrânării ni le putem asuma prin iniţiativă proprie. Propriu-zis nu trebuie să se aştepte totdeauna prezentarea ispitei exterioare, pentru a se face efortul unei înfrânări.

Căci fiecare om poartă în el pofta ca pe un arc ce se întinde din când în când după plăceri, în baza amintirilor, a obişnuinţei, sau a unui apetit natural care caută o satisfacere exagerată. Poate mai ales acesta este motivul principal pentru care omul poate proceda la o viaţă sistematică de înfrânări din proprie iniţiativă, prin osteneli de bună voie.

Nu tot aşa este cu întristarea, cu mânia, cu revolta. Pe de o parte, înfrânarea de la ele este mai grea, pe de alta, ele sunt numai slujitoare ale patimilor plăcerii. De aceea lupta cu ele trebuie să urmeze într-un stadiu mai progresat al vieţii duhovniceşti, după ce e uşurată de slăbirea patimilor de bază ale poftei. Dar, pe lângă aceea, ele sunt trezite aproape totdeauna de anumite prilejuri externe. Revolta nu-şi are un ultim resort în noi, nu ne revoltăm de dragul revoltei însăşi. Ea este totdeauna o reacţie, nu o iniţiativă primordială, cum este mişcarea poftei. De aceea trebuie aşteptate prilejurile externe pentru a se da lupta cu patimile provocate de ele. Pe urmă, dacă ispita ne îmbie cu o plăcere, iar încercarea e o durere, e mai uşor de renunţat la plăcere decât de a căuta durerea.

În definitiv nici nu ni se cere să căutăm durerea, din proprie iniţiativă, cum ni se cere să luăm din proprie iniţiativă măsuri pentru respingerea şi preîntâmpinarea plăcerii. Pricina primordială şi directă a decăderii omului nu e fuga de durere, ci căutarea plăcerii. Fuga de durere vine ulterior, întrucât durerea a fost adusă de plăcere. Deci cu plăcerea trebuie dată lupta mai întâi şi în mod principal şi direct. Precum plăcerea e căutată adeseori printr-o iniţiativă prealabilă a noastră, iar durerea aproape totdeauna e evitată, printr-o reacţie ce se produce atunci când se iveşte, la fel, dacă vrem să scăpăm de iniţiativa prealabilă ce caută plăcerea, trebuie să o facem tot printr-o iniţiativă prealabilă contrară, pe când dacă vrem să scăpăm de reacţia contrară durerii ce se produce în momentul apariţiei durerii, trebuie să aşteptăm acel moment pentru a opri acea reacţie. E adevărat că mă pot pregăti de mai înainte pentru primirea unei dureri care se va produce. Dar durerea nu o produc eu anticipat, sau nu grăbesc apariţia ei, ci aştept să se producă. Plăcerea o produc adeseori prin proprie iniţiativă. Tot prin proprie iniţiativă trebuie să ajung în starea de a nu mai avea o astfel de iniţiativă, de a nu mai căuta plăcerea. Fug de plăcere ca reacţie faţă de un fapt pe care îl aştept, (n.c. reacţie faţă de dorul pe care îl simt – reacţie faţă de plăcerea ce s-a creat în mintea mea). Dar trebuie să aştept momentul durerii pentru ca să opresc reacţia repulsivă faţă de ea.

Aceste două feluri de probe a trebuit să le treacă şi Mântuitorul, în aceeaşi ordine : întâi ispitirea prin plăcere în pustie, al doilea, încercările supreme prin durere în vremea patimilor şi a morţii pe cruce.

Atât în primirea plăcerii cât şi în respingerea durerii se manifestă slăbiciunea firii. Căci patimile care poftesc şi primesc plăcerea şi cele care resping durerea nu sunt decât manifestările slăbiciunii firii. Iisus a întărit firea Sa omenească, şi prin ea firea omenească în general, atât prin respingerea plăcerii, cât şi prin primirea durerii.

De fapt în căutarea plăcerii şi în fuga de durere se manifestă o slăbiciune a firii, care pe plan psihic se experiază în primul caz, ca o pornire anevoie de oprit şi, în al doilea, ca o frică greu de stăpânit, iar frica aceasta (frică pentru viaţa în trup) alimentează grija. Uneori frica de durere se manifestă atât de năprasnic, încât o putem socoti ca suprema trăsătură de pasivitate în faţa tiraniei care contravine libertăţii şi stăpânirii de sine a firii noastre.

Iar aruncarea noastră asupra plăcerii nu mai e numai rezultatul unei atracţii a aceleia, ci şi o frică de durere.

Pentru omul temător de durere şi obişnuit să-şi caute refugiul în contrariul ei, în plăcere, nu numai durerea, ci chiar numai absenţa plăcerii e o durere sau o stare de care fuge cu frică.

Iar cel care este rob al fricii, cel cu firea astfel slăbită, se află la polul opus al celui cu firea tare. Omul cu firea fricoasă sau slăbită e purtat, fără voia lui, de stihiile lumii şi de impulsurile provocate de tot ce cade sub simţuri; el nu mai e o persoană, ci un obiect uşor de dus de orice vânt. Omul cu firea tare, fiind omul stăpân pe sine, e omul liber, în care natura din sine şi din jur e dominată de spirit.

Deci înfrânarea de la plăcere şi răbdarea durerii, departe de a fi ceva negativ-pasiv şi de a slăbi firea, o întăresc, şi întărirea aceasta însemnează spiritualizare, sau aşezarea spiritului în rolul de conducător.

La urma urmelor şi plăcerea şi durerea afectează latura trupească a trupului. Iar cel ce a făcut să covârşească spiritul asupra trupului şi-a adus trupul la o stare care nu mai vibrează cu atâta sensibilitate la plăcere şi la durere.

Desigur, sunt şi dureri sufleteşti inavuabile (nemărturisite): lipsa de cinstire, de atenţie, de recunoştinţă din partea altora. Dar şi acestea sunt dureri care denotă o slăbiciune, care măresc sensibilitatea egoistă, superficială, cea orientată spre lume a firii noastre, care, când e covârşită de spirit, adică de orientarea noastră spre domeniul adânc spiritual, nu mai vibrează atât de sensibil.

Vibraţia exagerată la plăcerea şi durerea sensibilă sau egoistă e semnul unei potriviri a firii pe latura ei exterioară, trăirea aproape exclusiv prin această latură, uitarea de latura ei spirituală, acoperirea laturii spirituale şi a orizontului ei.

Vibraţia la durere e dovada unei îngroşări materiale a firii, dovada căderii ei în sensibilitatea fiinţelor biologice, purtate de reflexe.

De aceea

reţinerea voluntară de la plăcere şi suportarea voluntară a durerii înseamnă o biruinţă a voinţei ca factor spiritual asupra sensibilităţii biologice şi peste tot o copleşire a biologicului prin spiritual.

Firea îşi devine pentru sine şi devine pentru alţii fereastra străvezie spre lumina spiritului propriu şi a lui Dumnezeu şi lumina aceea se revarsă pe fereastra firii spre lumea din afară.

Respingându-se plăcerea, nu mai e aburul de tină care acoperă cu un strat tot mai gros fereastra firii spre spirit, iar primindu-se durerea, aceasta curăţă şi absoarbe tina de pe geamurile firii (n.c. şi astfel, pot să-L văd pe Dumnezeu).

Prin înfrânarea de Ia plăceri am făcut un prim pas spre forţa spirituală a nepătimirii, prin răbdarea supărărilor, a durerilor şi a necazurilor l-am făcut pe al doilea şi cel mai decisiv. Căci, cum am spus, răbdarea şi înfrânarea nu reprezintă ceva negativ şi nu slăbesc firea, ci o întăresc;  ele scapă firea de pasivităţile cele mai accentuate ale tendinţei aproape impulsive spre plăcere şi ale contracţiunii cu totul impulsive din faţa durerii.

Nepătimirea spre care duc înfrânarea şi răbdarea, sau starea nepătimaşă, deşi numită cu termen negativ, reprezintă, dimpotrivă, odată cu curăţia, o stare liberă de pasivitate, aşadar o deplină eliberare a spiritului şi o deplină stăpânire de sine. Nepătimirea nu e un minus, o neutralitate a firii, ci ea e o stare ţesută din toate virtuţile a căror dobândire treptată nu e decât o apropiere de nepătimire. Iar virtutea înseamnă bărbăţie, derivând de la «virtus». Nepătimirea nu e pasivitate, ci concentrare a spiritului în domeniul binelui şi al lumii spirituale. Desigur aceasta nu se face prin impulsiuni. De aceea, concentrarea aceasta este, în raport cu agitaţia impulsivă, o odihnă, o linişte. Dar despre nepătimire vom spune mai multe la locul sau.

Cele mai frumoase sentinţe despre rostul necazurilor ni le-au dat sfinţii Marcu Ascetul şi Isaac Sirul; ele sunt o adevărată teologie a necazurilor.

1.     În primul rând, prin necazuri ne atrage Dumnezeu de la păcate.

2.     În al doilea rând, necazurile urmează de multe ori păcatelor, chiar dacă le-am mărturisit. Prin ele se restabileşte firea povârnită şi se întăreşte din nou. Există o compensaţie regulată între păcatul primit cu voia şi necazul venit fără voie.

3.     În al treilea rând, necazurile se trimit pentru probare, pentru întărirea firii şi pentru ferirea de greşeli viitoare.

4.     În al patrulea rând, ele pot veni chiar când n-am păcătuit noi: ne vin pentru păcatele altora.

5.     Iar lucrul al cincilea care trebuie remarcat este că răbdarea lor e semn de putere şi de înţelepciune şi ne înzestrează cu putere şi cu înţelepciune.

În general necazurile intră în mod necesar în iconomia mântuirii, cel ce le primeşte fiind scutit de necazurile veşnice.

Există apoi o alternanţă regulată între bucurii şi necazuri în lumea aceasta. Chiar lucrul care ţi-a adus bucurii să ştii că îţi va pricinui pe urmă şi necazuri şi vice-versa

O rânduială înţeleaptă cârmuieşte destinul fiecăruia dintre noi. Bucuria ne poate face mai puţin atenţi la datoriile noastre, deci trebuie stropită cu un duş rece de necazuri ca să nu ne slăbim eforturile.

Dar necazurile nu trebuie să dureze prea mult, ca să nu se încuibeze în noi îndoiala că mai e cineva care ne poartă de grijă. De pe dealurile bucuriilor — în văile necazurilor, aşa decurge viaţa omului duhovnicesc dar ea înscrie un real progres în aceste alternanţe.

Bucuriile pentru răbdare sunt tot mai curate, mai spiritualizate, mai nepătate de mulţumirea de sine; necazurile sunt tot mai ferm răbdate.

Propriu-zis, bucuriile sunt domolite de siguranţa necazurilor ce vor veni, iar necazurile, răbdate cu un amestec de seninătate, de râs interior, cum zice Ioan Scărarul, pentru siguranţa bucuriilor ce vor veni la rând.

Deci fie cât de schimbăcioase împrejurările externe în care se desfăşoară viaţa omului duhovnicesc, lăuntric ea a ajuns la un fel de nivelare, care îi da o statornică linişte. E tăria spiritului în faţa valurilor lumii.

Dacă în goana după plăceri şi în, fuga de dureri se manifestă nestatornicia şi caracterul lunecos al firii, care sunt urmare a păcatului şi semnul stricăciunii ei, în statornicia şi neschimbarea manifestată în înfrânare şi răbdare, se arată fermitatea şi arvuna nestricăciunii, pe care a redobândit-o după pilda firii omeneşti a lui Iisus Hristos şi prin ajutorul Lui exerciţiile de răbdare sunt aşadar necesare firii noastre şi deci şi necazurile care le prilejuiesc, fie că sunt urmare a unor păcate, fie că nu. Iar lumea este astfel orânduită, ca să ne fie nu numai revelaţie a providenţei dumnezeieşti, a Dătătorului de bunătăţi, ci şi a Judecătorului, a Celui ce vrea să ne întărească, printr-o pedagogie mai aspră, din când în când. Firea noastră însăşi cere această asprime, ca să nu se moleşească o cere până la întărirea deplină din viaţa viitoare. N-o cere permanent, pentru că nu e în stare să o suporte, ci în alternare cu semnele de afecţiune.

Dumnezeu foloseşte lumea (n.c. spaţiul) şi timpul ca graţie şi judecată pentru noi. Şi sub amândouă aspectele ne este de folos.

Read full post »