02.02 Contemplarea lui Dumnezeu în creaţie

2. CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU ÎN CREAŢIE

«Contemplarea lui Dumnezeu în natură este, pentru sfântul Maxim ca şi pentru Evagrie, treapta premergătoare a contemplării Lui nemijlocite. Pentru amândoi, dar mai ales pentru Maxim, această treaptă este neapărat necesară, aşa de necesară ca şi legea pozitivă decretată de Dumnezeu». Precum legea este pedagog spre Hristos, aşa omul, cât e copil cu înţelegerea, e îndrumat de oglinzile şi ghiciturile lumii create, spre cunoaşterea lui Dumnezeu. Raţiunile din ea ţin loc de vederi care fac posibilă o înţelegere parţială a înţelepciunii lui Dumnezeu.

Dar oricât accentuează uneori sfântul Maxim despre creaţie că are numai o importanţă trecătoare pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, îi acordă alteori o valoare netrecătoare, raţiunile ei persistând şi după apariţia descoperită a lui Dumnezeu în viaţa viitoare.

Hans Urs von Balthasar, de la care am luat citatul de mai sus, continuă : «Nu trebuie uitat nici aceea că, deodată cu apariţia arhetipului dumnezeiesc, va apărea şi creaţia în forma ei desăvârşită, înveşnicită». Ca exemplificare, trimite la cap. XV din a doua Centurie gnostică a sfântului Maxim (P.G. 90, 1132), unde se spune că atunci când va veni Fiul lui Dumnezeu întru slava Tatălui, cu sfinţii Săi îngeri, vor apărea şi Moise şi Ilie, adică «raţiunile mai duhovniceşti» ale legii şi ale proorocilor, cum le explică Maxim, sau «raţiunile spirituale ale creaţiei», cum lărgeşte înţelesul lor Hans Urs von Balthasar.

În această privinţă, sfântul Maxim corectează pe Origen, după care Moise şi Ilie sunt absorbiţi pe Tabor de Domnul (Levit. hom. VI, 2; Mt. 12, 43). «Maxim, dimpotrivă, accentuează aci şi în alte părţi, că tocmai apariţia slavei lui Dumnezeu dă putinţa lumii să strălucească în originalitatea ei distinctă».

Am putea compara lumea cu o cameră plină de tot felul de lucruri, iar slava dumnezeiască, cu lumina soarelui. Cu cât e mai întunecată camera, cu atât se văd mai puţin lucrurile din ea. Şi cu cât năpădeşte pe geamuri mai multă lumină, cu atât lucrurile din ea se văd mai clare şi mai frumoase.

Raţiunile lucrurilor din lume, departe de a deveni de prisos după vederea descoperită a lui Dumnezeu, ne vor ajuta să înţelegem fecunditatea Raţiunii divine, vor fi chiar o exemplificare a ei, aşa cum razele soarelui sunt o exemplificare şi o manifestare a luminii Lui. Desigur atunci vom privi direct la Soarele dreptăţii, sau la lumina Lui şi numai indirect la raţiunile lucrurilor, pe când acum nu vedem ţâşnirea directă a luminii din soare, ci numai iradierea ei estompată din lucruri. Cu alte cuvinte, când vom contempla pe Dumnezeu direct, vom contempla raţiunile lucrurilor în El însuşi, nu în lucruri, ca acum, deci cu mult mai iluminate, mai adânci, mai explicate.

În viaţa de acum, «din cele ce sunt cunoaştem pe Făcătorul lor, ca fiind propriu-zis raţiunile celor ce s-au făcut». Căci «mintea care cultivă în duh contemplaţia naturală ... primeşte arătarea Raţiunii creatoare a tuturor din ordinea frumoasă a celor văzute». În acest sens tâlcuieşte sfântul Maxim pânzătura acoperită cu dobitoace, care s-a arătat într-o viziune apostolului Petru, coborându-se din cer : «Prin pânzătura şi prin dobitoacele de pe ea Dumnezeu i-a descoperit lui Petru drept mâncare spirituală lumea văzută, înţeleasă prin cea nevăzută, pe temeiul raţiunilor ei, sau pe cea nevăzută arătată prin chipurile lucrurilor sensibile». Privită astfel, lumea nu mai cuprinde nimic necurat în ea. «Cel ce s-a ridicat de la părerea mincinoasă despre lucruri a jertfit formele cele văzute, asemenea lui Petru, şi, mâncând raţiunile nevăzute, a dobândit contemplaţia naturală, cea în duh». Acela «priveşte numai spre vederile inteligibile ale celor ce sunt, depărtând cu mintea formele văzute ale lucrurilor. Ca urmare el primeşte în modul cel mai clar cu putinţă arătările lucrurilor dumnezeieşti care îi dau o formă mai dumnezeiască minţii sale». «Cel ce nu limitează firea celor văzute numai la orizontul simţurilor, ci cercetează cu mintea în chip înţelept raţiunea din fiecare făptură, descoperă pe Dumnezeu, aflând din măreţia văzută a lucrurilor însăşi cauza lor». Altădată, sfântul Maxim consideră raţiunile lucrurilor văzute ca fiind «trupul» Domnului, pe care-l dă spre mâncare celor vrednici de El, sângele fiind «raţiunile» realităţilor inteligibile.

Deci este o idee principală a sfântului Maxim că lucrurile ascund în ele raţiunile divine, ca tot atâtea raze ale Logosului sau ale Raţiunii supreme. Cel ce le descoperă din lucruri suie pe firul lor la cunoaşterea lui Dumnezeu şi această cunoaştere trebuie să anticipeze cunoaşterea Lui directă.

Învăţătura aceasta atribuie creaţiunii şi cugetării referitoare la ea un rol necesar în urcuşul omului spre Dumnezeu. Sfântul Maxim este străin de teoria unei vederi la care am ajunge prin ocolirea formelor şi legilor cosmosului. Pe drumul apropierii noastre de Dumnezeu stă lumea, prin înţelegerea căreia trebuie să trecem. Fiecare om are o misiune în legătură cu lumea. Fiecare trebuie să o cunoască după puterea ce i s-a dat şi, întrucât cunoaşterea nu poate veni decât după dobândirea virtuţilor, fiecare trebuie să dezvolte în prealabil o activitate morală în legătură cu lumea. O atitudine principial negativă faţă de lume ne zădărniceşte însăşi mântuirea. Lumea este impusă fiecăruia ca o piatră pe care are să-şi ascută facultăţile sale spirituale.

Prin lume creşte omul la înălţimea cunoaşterii de Dumnezeu şi a capacităţii de partener al Lui. Lumea este pedagog spre Hristos. Desigur ea poate fi şi cale spre iad. Ea e pomul cunoştinţei binelui şi răului, pomul de încercare. Dacă îi contemplam frumuseţea pentru a lauda pe Făcătorul lui, ne mântuim, dacă socotim că rodul lui e pur şi simplu lucru de mâncare, ne pierdem. Mântuirea nu se obţine în izolare, ci în cadrul cosmic. Valoarea aceasta a lumii ca drum spre Dumnezeu se explică nu numai din faptul că omul trebuie să aibă un obiect de amploare uriaşă, cu ajutorul căruia să-şi întărească forţele spirituale, ci şi din structura intrinsecă a lumii, ca simbol al realităţii transcendente divine. Simbolul care în greceşte înseamnă a pune la un loc, a uni două lucruri, fără a le confunda este o realitate văzută care nu numai că reprezintă, dar şi face să se vadă cumva prin ea o realitate nevăzută. Simbolul presupune şi arată oarecum în mod simultan două lucruri. El este «puntea între două lumi» a zis cineva. Cuvântul, de pildă, e simbolul spiritului, unind fără să confunde şi înfăţişând simultan materialitatea sunetului cu înţelesurile unei cugetări; faţa omenească la fel, făcând transparent spiritul din om prin materialitatea ei şi, în cazul că acela trăieşte În Dumnezeu, pe Dumnezeu însuşi.

Conştiinţa simbolică a lumii «vede în lume peste tot numai semne şi simboluri ale celeilalte lumi; ea simte divinul înaintea tuturor lucrurilor, ca mister şi infinitate ce stă înapoia a tot ce e finit» (acest citat şi următoarele, N. Berdiaev). «Întregul corp al lumii este un simbol al spiritului, o oglindire şi o reprezentare, un semn al unei alte realităţi, a ceva ce zace cu mult mai departe sau mai adânc». «Legătura a două lumi, posibilitatea întrepătrunderii lor reciproce, revărsarea de energie dintr-o lume într-alta, e arătată în sensul pe care îl are lumea văzută. Simbolul dezvăluie viaţa divină, dă semnul pentru trecerea energiei divine în viaţa acestei lumi naturale, dar în acelaşi timp acoperă infinitul tainic al vieţii divine, afirmă incomparabilitatea lumii cu viaţa spirituală. Simbolismul nu admite acea osificare şi închidere definitivă a lumii naturale şi a trupului natural, în urma căreia lumea aceasta şi trupul acesta devin o realitate în sine, pe care n-o pătrunde infinitatea divină, infinitatea spiritului». «Eu trec prin viaţa acestei lumi cu privirea îndreptată spre adâncurile ei negrăite; pretutindeni mă lovesc de mister şi văd numai oglindirea altor lumi. Nimic nu este închis în sine, nimic terminat, nimic definitiv fixat în această lume. Lumea este străvezie, graniţele ei se deplasează mereu, ea pătrunde în alte lumi şi alte lumi pătrund în ea. Nu există în lume o opacitate impenetrabilă».

Aceste observări luminează şi lărgesc înţelesul concepţiei Sfinţilor Părinţi despre creaţie, ca simbol din care se desprind raţiunile divine, care îşi au originea în Raţiunea supremă.

Dar se ridică întrebarea: desprinderea acestor raţiuni din natură şi legătura lor cu Raţiunea divină se realizează ea pe calea discursivă a formării de noţiuni şi de deducţii de la cele ce se văd, la cauza lor ultimă, sau se realizează printr-o intuiţie mai rapidă ? Scolastica tomistă nu admite o altă cale de cunoaştere a raţiunilor din lucruri şi a lui Dumnezeu din lume, decât cea discursiv-deductivă, care după ea este singura cale de cunoaştere.

Sfinţii Părinţi şi teologii ortodocşi mai noi susţin că pătrunderea în adâncimile spirituale de dincolo de lumea naturală nu se poate face pe cale raţională. Structurii de simbol a lumii îi corespunde o cunoaştere simbolică, deosebită de cea raţională. Categoriile raţiunii definesc, adică pun margini, deosebesc de altceva. De aceea ele sunt aplicabile numai realităţilor mărginite care se disting între ele. Dumnezeirea fiind infinită, inepuizabilă, nu poate fi obiect al determinărilor raţionale. Raţiunea se potriveşte numai lumii naturale, nu şi celei spirituale. «Cunoaşterea de Dumnezeu, zice gânditorul ortodox amintit, este un proces infinit al spiritului. Totuşi misterul persistă mereu, niciodată dumnezeirea nu poate fi epuizată până la capăt». Sau: «După natura sa, simbolul nu întemniţează infinitul în finit, ci face tot finitul străveziu. Prin finit luceşte infinitul. În lumea finită nu există o închidere a orizontului»

Dar licărirea aceasta nu e un dat obiectiv pentru oricine, ci ea se descoperă numai într-o trăire spirituală, numai unei priviri «în duh», cum ar spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Dar pentru această privire «în duh» a raţiunilor lumii, deosebită de cunoaşterea lor deductivă, raţională, e necesară o purificare prealabilă a fiinţei noastre, prin îndelungate nevoinţe.

Dar se cade să expunem mai pe larg această privire «în duh» a raţiunilor lumii, de către mintea celui purificat de patimi. Sfântul Maxim Mărturisitorul nu ne dă nicăieri analiza însăşi a actului de sesizare a raţiunilor din lucruri, pe care el îl numeşte «contemplaţie naturală». Termenul «contemplaţie», pe care îl foloseşte pentru cunoaşterea acestor «raţiuni» din natură, ar fi un indiciu că e vorba de o intuiţie, dacă de fapt contemplaţia e pe toate treptele acel act în care, cum spune Blondel, «puterile discursive nu-şi mai deplasează căutările lor, ci şi-au găsit odihna». Aceeaşi concluzie ne-ar îndemna să o tragem şi faptul că sfântul Maxim socoteşte că această contemplaţie e o cunoaştere «în duh», deci sub înrâurirea harului Duhului Sfânt, fiind necesară o curăţire prealabilă a omului de patimi.

Pe de altă parte, sfântul Maxim susţine că din raţiunile lucrurilor «cunoaştem că (Dumnezeu) este Făcătorul celor văzute, dar cum este El nu putem înţelege » Din aceasta, precum şi din rolul pe care sfântul îl atribuie «raţiunii» în cunoaşterea acestor aspecte ale lucrurilor, pe care de asemenea le numeşte persistent «raţiuni», ar urma că această contemplare are un caracter raţional. Necontenit apoi sfântul Maxim pretinde omului care se străduieşte după desăvârşire să-şi purifice şi restabilească toate facultăţile sufleteşti, inclusiv raţiunea. De aceea am spus că apropierea de Dumnezeu a sufletului nu se realizează printr-un salt în afara raţiunii, ci după un îndelungat exerciţiu al raţiunii în cunoaşterea sensurilor lucrurilor. De aceea ni s-a rânduit lumea ca drum spre Dumnezeu.

Existenţa lumii se vădeşte ca având, pe lângă alte rosturi, şi pe acela de a ne exercita toate puterile sufletului în urcuşul spre Dumnezeu. Dacă Dumnezeu ar fi voit să Se facă cunoscut dintr-o dată direct, lumea lucrurilor ar fi lipsită de unul din rosturile ei. Existenţa lumii însăşi ca drum spre Dumnezeu e o dovadă că suprema cunoaştere de Dumnezeu nu e un act iraţional, ci supraraţional, adică nu se realizează prin renunţarea prematură la raţiune, printr-un salt direct în afară raţiunii, ci prin depăşirea raţiunii, la un nivel care nu o desfiinţează, ci o implică, după activarea şi folosirea tuturor resurselor ei, după exercitarea cea mai deplină a puterilor ei. Noi ne ridicăm la o cunoaştere supraraţională de Dumnezeu, dar nu antiraţională, după ce prin însăşi raţiunea noastră exercitată la maximum înţelegem că domeniul în care am pătruns depăşeşte puterile limitat raţionale ale noastre, printr-un plus de lumină, nu printr-un minus. Pe culmile cunoaşterii de Dumnezeu cunoaştem prea mult, sesizăm prea multe sensuri şi într-o formă prea luminoasă, iar nu prea puţin pentru pretenţiile raţiunii. Acesta e faptul care ne opreşte să pretindem că aceasta abundenţă îşi are izvorul numai în raţiunea noastră. Ea îşi are izvorul şi într-o supra-raţiune care înalţă raţiunea noastră mai presus de puterile ei, fără să o anuleze. Dar, pentru a ajunge la această prea multă inteligibilitate, trebuie să fi ajuns a ne cunoaşte limitele de sus ale puterii noastre de înţelegere.

Dar iarăşi faptul că, după Sfinţii Părinţi, pentru descoperirea raţiunilor din lucruri se cere o îndelungată purificare de patimi şi un îndelungat exerciţiu, ne arată că nici raţiunea, în înţelesul ei comun, nu este aceea care sesizează «raţiunile» lucrurilor şi, prin ele, pe Dumnezeu, ci e vorba de o raţiune care se exercită şi prin alegerea faptelor raţionale cerute de poruncile dumnezeieşti şi prin «raţionalizarea» treptată a omului, dobândită prin virtuţi. Dar această exercitare treptată a raţiunii prin cunoaştere şi făptuire are la bază actul cunoaşterii intuitive, în care e implicată raţiunea îndelung exercitată.

Vom căuta în cele ce urmează să lămurim această învăţătură a Sfinţilor Părinţi, care e mai complicată decât soluţiile unilaterale ale simplului raţionalism sau ale intuiţionismului.

În primul rând notăm că există un adevăr sau un sens obiectiv cu privire la fiecare lucru. Aceasta vrea să o spună termenul de «raţiune», folosit de sfântul Maxim şi de alţi Părinţi bisericeşti. Adevărul sau sensul nu e un produs subiectiv, variind în mod real de la subiect la subiect. Fiecare lucru îşi are în mod obiectiv un sens propriu, ca şi un rost, o cauză şi o finalitate şi o legătură specială cu celelalte lucruri. Judecata noastră asupra acestui adevăr sau sens poate varia după interese, după idei preconcepute, după capacitatea şi pregătirea noastră intelectuală. Aceasta nu modifică însă şi adevărul sau sensul acelui lucru, care rămâne în sine neatins, aşteptând să fie descoperit. Tot aşa, orice faptă trebuie să-şi aibă o «raţiune» şi numai atunci este obiectiv raţională, când se conformează cu ea. Dacă, din diferite interese, nu ne conformăm fapta cu raţiunea căreia e chemată să-i slujească, în zadar căutăm să o înzestrăm cu o altă «raţiune», ea rămâne iraţională.

Tot ce a făcut Dumnezeu şi tot ce se întâmplă şi se săvârşeşte după voia Lui, adică pe linia adevăratei dezvoltări a creaţiunii, în totalitate, sau a fiecărei făpturi în parte, e raţional, zice sfântul Maxim. Numai patima e iraţională, deşi îşi dă o justificare raţională. Caracterul raţional al acestui adevăr sau sens stă nu numai în obiectivitatea neschimbată, ţesută armonic în toată realitatea, ci şi în puterea cu care se impune odată ce am ajuns la purificarea de patimi. Dumnezeu licăreşte atunci din orice lucru, în pragul oricărei fapte, din primul moment. În acest sens nu mai e necesară o cugetare discursivă pentru a-l desprinde şi face să se impună. E într-un fel licărirea lui intuitivă. Dar licăreşte ca raţiune copleşitoare, ca logos obiectiv înţeles de noi, dar şi mai presus de înţelegerea noastră, impunându-se prin raţionalitatea lui deplin convingătoare şi evidentă şi, în acelaşi timp, prin supranaţionalitatea lui ca reflex al unei rânduieli armonioase şi imutabile de existenţă a unui lucru sau fapte în cadrul întregii realităţi.

Dar faptul că la această stare de contemplare dintr-o dată a anumitor adevăruri obiective, a anumitor «raţiuni» ale lucrurilor, ajungem numai după o lungă pregătire cu pronunţat caracter moral, ne face să cercetăm mai atent pricina pentru care e necesară o astfel de pregătire pentru sesizarea unui adevăr dintr-o dată. De asemenea, să cercetăm care este natura acestei sesizări rapide.

Pricina pentru care este necesară şi o pregătire stă în faptul că raţiunea noastră nu rămâne, în orice condiţii de viaţă a noastră, invariabil la aceeaşi capacitate de sesizare obiectivă a adevărului. După expresia obişnuită a Sfinţilor Părinţi, ea «slăbeşte», ea nu-şi ţine cu fermitate poziţia ei suverană de judecătoare obiectivă. Ceea ce o trage de pe tronul ei sunt patimile. Acestea o fac să inventeze argumente raţionale pentru orice faptă păcătoasă. Şi cum faptele păcătoase abuzează de lucruri, socotindu-le numai obiecte de satisfacţie materială, raţiunea justificând ca raţională o comportare iraţională, găseşte şi lucrurilor raţiuni, care nu sunt propriu-zis raţiunile lor, ci raţiuni care le prezintă într-o lumină alterată, nişte false raţiuni.

În faţa unei raţiuni care a căzut la rolul de slujitoare a patimilor, viziunea lumii suferă următoarele modificări:

1) Se acoperă raţiunile mai adânci, mai «spirituale» ale lucrurilor, văzându-se numai latura materialistă şi de utilitate trupească a acestora. De pildă, frumuseţea unui măr, dulceaţa unui strugure, nu mai sunt văzute ca având rostul de a ne face să cunoaştem că în Dumnezeu sunt energii creatoare de frumuseţe şi de dulceaţă, cunoştinţă cu care ar trebui să rămânem chiar când nu vor mai fi mere şi struguri, ci pur şi simplu pentru a trezi şi satisface un apetit trupesc. Despre frumuseţea fetelor tinere se spune că este o formă ispititoare produsă de natură în slujba înmulţirii speciei. Însuşirile materiale ale lucrurilor fac zid care astupă orice vedere dincolo de ele. Lumea devine exclusiv materială şi utilă, sau utilizabilă exclusiv trupeşte. Pomul cunoştinţei binelui şi răului devine pur şi simplu plăcut la «vedere» şi gustos la «mâncare». Aşadar se strâmtează orizontul.

2) Raţiunea pătimaşului sau interesatului se străduieşte să-şi justifice cu argumente de interes obştesc faptele pe care le săvârşeşte din interese personale. Şi ceea ce e remarcabil pentru caracterul lunecos al raţiunii este că de fapt ajunge să se convingă ea însăşi de această argumentare. Aceasta însemnează o înlocuire a unor raţiuni obiective cu raţiuni subiective. Desigur aceste «raţiuni» subiective nu sunt propriu-zis raţiuni; ele sunt «raţiuni» pătimaşe, în vreme ce raţiunile adevărate sunt obiective, şi le descopăr atunci când am experienţa că judecăţile mele se supun raţiunilor din lucruri, nu invers. Aceasta e o nouă strâmbare, o nouă cădere din adevăr.

Dar numai raţiunile obiective, pe care le-a înlocuit acest ins (sau poate nu le-a avut nici înainte), sunt acelea care servesc dezvoltarea generală, sunt cele spre care tind lucrurile în dezvoltarea lor sănătoasă. Cel ce le înlocuieşte cu raţiuni subiective pune generalul în slujba particularului, împiedicând dezvoltarea normală a întregului. Adevărul obiectiv şi general e înlocuit de fiecare cu un adevăr al lui. Astfel ridicând fiecare un adevăr al lui în locul adevărului obiectiv şi general, lumea nu mai apare aceeaşi pentru toţi, ci fiecare o vede altfel, încât nu se mai ştie care este cea adevărată. Aceasta naşte îndoiala dacă propriu-zis mai există un adevăr şi dacă nu totul este iluzie. De fapt toate opiniile date în felul acesta drept adevăr sunt iluzii. Dar adevărul obiectiv totuşi există, însă e dincolo de judecata interesată a tuturor.

Teologul german Karl Heim socoteşte că în mod fatal lumea trebuie să apară fiecăruia şi în fiecare clipă altfel şi altfel, după centrul perspectivei (perspektivische Mitte) din care o priveşte. Dar acest centru de perspectivă este de cele mai multe ori un centru al intereselor, un centru al patimilor. E posibil să fie motive nevinovate, care fac posibilă varietatea perspectivelor din care e privită lumea : puţina experienţă, concentrarea privirii asupra unui domeniu al lumii, cultura prealabilă. Dar fie că şi aceste motive sunt amestecate cu ingrediente individualist-pătimaşe (de pildă cultura achiziţionată poate fi influenţată de un punct de vedere unilateral pătimaş), fie că prin curăţirea de patimi, care se dobândeşte prin experienţă, aceste motive nevinovate sunt depăşite şi ele, fapt e că la urma urmelor şi aceste perspective, în aparenţă total nevinovate, pot fi depăşite măcar în parte. În orice caz, există un adevăr unic care e dincolo de perspectivele şi de adevărurile subiective. De el nu ne putem apropia însă decât treptat şi poate niciodată nu-l avem întreg în viaţa aceasta. Dar nici în viaţa viitoare. Singur Dumnezeu îl cunoaşte întreg. Căci EI însuşi e Adevărul întreg. Şi îngerii se purifică fără încetare de neştiinţă, zice Dionisie Areopagitul, adică progresează la nesfârşit în cunoaşterea Adevărului. Iar ideea generală a Sfinţilor Părinţi este că fiecăruia îi sunt date darurile, deci şi darurile cunoaşterii (se înţelege al adevărului), după puterile lui. Dar între cei care au dobândit această cunoaştere parţială a adevărului — adică dintr-o perspectivă particulară, determinată de motive nepătimaşe (cunoaşterea din parte) — şi cei care falsifică voit adevărul, este o mare deosebire. Cei dintâi sunt pe drumul adevărului, pelerini spre cer, cei din urmă sunt întorşi cu spatele la adevăr, sunt călători spre iad, spre tatăl minciunii.

Aparenţa de «adevăr» a opiniilor subiective se explică prin faptul că ele sunt refracţiile adevărului cel unic, în receptacolele strâmbate de patimi, care sunt diferiţii indivizi.

După Părinţii răsăriteni, adevărul nu e subiectivitate, cum spunea Søren Kierkegaard, ci cea mai obiectivă realitate. Pentru a-l afla trebuie, dimpotrivă, biruită orice subiectivitate. Desigur adevărul nu se află pe o cale pur teoretică, printr-o raţiune care se detaşează de trăirea integrală a insului concret. O asemenea detaşare este cu neputinţă. O raţiune în sine, uniformă la toţi oamenii, nu se poate afla de fapt. Patimile au făcut-o lunecoasă. Iar în măsura despătimirii, ea sporeşte de la om la om în cunoaşterea adevărului obiectiv. Din acest punct de vedere, cunoaşterea depinde şi de o stare «subiectivă» a raţiunii. Dar subiectivitatea cea mai adevărată este cea mai conformă cu «obiectivitatea » adevărului. În omul care nu s-a purificat de patimi raţiunea e totdeauna în slujba patimilor şi judecăţile ei strâmbă adevărul. Această «subiectivitate» păcătoasă trebuie biruită. Dar ea nu se biruie numai neascultând de ea în momentele de cugetare. Omul nu poate trăi despicat în două. Chiar dacă pentru moment o parte a lui, şi anume afectivitatea şi complexul de interese, pare adormită, acestea înrâuresc judecata raţiunii. Omul trebuie unificat. Subiectivitatea aceasta care falsifică adevărul nu poate fi biruită decât printr-o luptă în care se angajează toate puterile omului nu numai raţiunea, pentru biruinţa deplină asupra subiectivităţii pătimaşe. În locul patimilor trebuie puse virtuţile.

Numai o raţiune care se modelează după o viaţă virtuoasă, adică după o viaţă care a sacrificat printr-un îndelungat exerciţiu egoismul şi orgoliul punctului de vedere propriu, se poate apropia de adevăr. Poate fi numită, şi aceasta subiectivitate. Dar numai într-un sens precis : ca luptă a întregului om împotriva subiectivităţii egoiste, ca luptă pentru a ajunge la uitarea de sine şi la experienţa acestei uitări de sine. Numai subiectivitatea care înseamnă trăirea depăşirii propriei subiectivităţi se poate apropia de adevăr. De aceea, e just ceea ce spune Kierkegaard că adevărul este evidenţa pentru care eşti gata să-ţi dai viaţa; dar această capacitate de sacrificiu înseamnă uitare de sine. Cine s-a apropiat de adevăr a izbândit în aceasta, pentru că printr-un lung exerciţiu a reuşit să se uite pe sine, să iasă din sine, iar odată aflat, îl face să uite şi mai mult de sine. Dar această stare este o trăire integrală. Aci nu mai e numai raţiunea care a uitat de latura afectivităţii, ci omul întreg s-a uitat pe sine. Iar aceasta nu înseamnă numai ceva negativ, ci şi ceva pozitiv : omul întreg e îndrăgit de adevăr, e întins spre adevăr, e fericit de a se fi învins pe sine şi de a trăi şi muri pentru adevăr. În acest sens putem vorbi şi noi de o aflare şi trăire existenţială a adevărului. Dar raţiunea nu e scoasă din funcţie, însă nu e o raţiune rece, ci o raţiune asistată de toate puterile sufletului. Dar se simte liberă pentru că are evidenţa că slujeşte adevărului, care e conform în mod real cu ea, nu unei aparenţe de adevăr, străină de ea, neconformă ei. Adevărul o ţine cucerită — ca pe întregul om — iar adevărul a slobozit-o. Ea însăşi şi omul întreg se află pe o treaptă superioară, identificat cu adevărul, transformat, adică ridicat la o treaptă superioară a fiinţei sale.

Această ieşire din sine în obiectivitate pentru a regăsi adevărul şi a-l trăi ca pe ceva conform cu cea mai proprie subiectivitate, sau mai bine zis această identificare integrală a sinei cu logosul obiectiv, înseamnă în acelaşi timp ieşirea din izolare şi intrarea în universal, în relaţia cu Persoana ce cuprinde totul. Pe măsură ce cunoaştem adevărul mai deplin, noi părăsim opiniile noastre particulare, ce se bat cap în cap şi cugetăm la fel. Noi ajungem la unirea în cuget, care are ca urmare şi unirea în voinţă şi în simţire. Aceasta este refacerea unităţii firii omeneşti, sfâşiată prin păcat. Ea se realizează prin adevărul cel unul, care este Persoana supremă, cu care ea este conformă fiind ea însăşi una cu adevărul cunoscut după eliberarea de îngustimea şi izolarea în patimile care ne dezbină şi se realizeaza deodată cu dobândirea iubirii. Ea se realizează adică prin Dumnezeu, căci adevărul e Dumnezeu şi noi suntem făcuţi conform cu Dumnezeu. Unde este cunoscut Dumnezeu, Care e totul ca Persoană, acolo se realizează comuniunea, Biserica. Adevărul nu poate fi cunoscut şi mărturisit decât «cu o minte şi cu o inimă».

După ce am văzut aşadar pricinile strâmbării adevărului şi acoperirii raţiunilor din lucruri, precum şi remediul general prin care se poate reveni pe drumul adevărului, să vedem etapele acestei vindecări, pentru că ea nu se poate realiza deodată. Aceasta ne va lămuri şi asupra naturii acelei intuiţii fulgerătoare a adevărului în noi înşine şi în toate, de care vorbeam înainte, şi asupra modului cum putem dobândi capacitatea pentru ea.

Etapele revenirii la drumul adevărului şi la lumina lui tot mai clară sunt următoarele:

1) O credinţă iniţială, ca voinţă de a explica toate lucrurile prin raţiunile lor, ce au rădăcina în Dumnezeu ca Persoană, sau ca o comuniune iubitoare supremă de Persoane, şi de a împlini în orice împrejurare porunca dată de El, chiar dacă nu avem încă o evidenţă experiată şi satisfăcătoare a legăturii raţiunilor lucrurilor cu Dumnezeu şi a motivelor pentru care trebuie să împlinim poruncile Lui. E o credinţă deocamdată globală despre prezenţa în toate a lui Dumnezeu ca Persoană, Care numai în mod general ne face să ne dăm seama că suntem în adevăr şi mergem pe drumul spre tot mai clară înţelegere a Lui.

2) O stăruinţă îndelungată în îndrumarea vieţii şi în explicarea lucrurilor din lume în lumina credinţei. Acestea două stau în strânsă legătură.

Căci îndrumarea vieţii după poruncile Domnului pe baza credinţei înseamnă purificarea de patimi şi dobândirea virtuţilor, adică ieşirea din îngustimea noastră şi conformarea fiinţei noastre cu Dumnezeu, prin relaţie cu El. Dar aceasta nu e altceva decât renunţarea la considerarea lucrurilor ca simple obiecte de satisfacţie egoistă şi privirea lor ca raze ale măririi, ale dragostei şi atotputerniciei divine. În tot timpul acesta eu fac pe baza credinţei anumite judecăţi de valoare asupra faptelor ce trebuie să le săvârşesc şi judecaţi explicative asupra raţiunilor sau rosturilor adevărate ale lucrurilor în legătură cu Dumnezeu. Stăruinţa prin fapte într-un asemenea efort mă obişnuieşte cu aceste judecaţi. De pildă eu mă obişnuiesc ca văzând un măr frumos să nu-l mai consider ca materie atrăgătoare pentru pofta mea, ci tot mai mult ca semn al bunătăţii şi frumuseţii divine, iar raţiunea oricărei fapte să o găsesc într-o poruncă a lui Dumnezeu, Care vrea să răspund iubirii Lui şi conformării cu El în faptele mele, precum orice faptă care nu se conformează acestei porunci să o găsesc iraţională.

3) Experienţa de viaţă dobândită prin stăruinţa amintită, îmi confirma judecăţile de valoare ce m-am obişnuit să le fac asupra faptelor şi explicarea raţiunilor lucrurilor ca avându-şi fundamentul în Dumnezeu. Experienţa îmi arată că de fapt frumuseţea şi dulceaţa de suprafaţă a lucrurilor e trecătoare, că o viaţă îndrumată numai spre satisfacţii trupeşti şi egoiste, căutate în aceste frumuseţi şi dulceţi de suprafaţă ale lucrurilor, pierde prin vestejirea trupului suportul în care şi-a pus toată nădejdea. Deci ceea ce rămâne de fapt din obiectele frumoase e revelaţia unei frumuseţi independente de incorporările ei materiale, precum omul după slăbirea trupului rămâne cu o fiinţă ajunsă la curăţie. Astfel, judecăţile susţinute la început de credinţă, trecând prin experienţa unei vieţi virtuoase, încep să se lumineze de o evidenţă interioară. Credinţa până nu se prelungeşte în împlinirea poruncilor «are în sine raţiunea adevărului», dar neluminat, nefăcut evident. Deci ea ne îndrumează bine.

Ca să ajungem însă la evidenţa adevărului implicat în credinţă, la evidenţa judecaţilor ce le facem pe baza ei, trebuie să ne fi exercitat mult în viaţa virtuoasă. Această evidenţă clară e ceea ce se numeşte discernământ. Faptul că discernământul stă pe de o parte în strânsă legătură cu înţelegerea raţiunilor din lucruri, apărând deodată şi dezvoltându-se paralel, dar pe altă parte dă naştere acestei cunoaşteri a raţiunilor şi nu invers, poate îndreptăţi pe sfântul Maxim să aşeze discernământul, când pe o treaptă paralelă, când pe o treaptă anterioară cunoaşterii raţiunilor din lucruri.

Dar ne dăm seama că discernământul se întemeiază pe o evidenţă mai largă decât cea pe care o putem cuprinde în judecata sau în conceptul nostru. Căci ne dăm seama că însăşi raţiunea unei porunci sau raţiunea unui lucru nu poate fi prinsă întreagă şi exact într-o judecată a noastră, cu atât mai puţin, raţiunea sau sensul unei persoane. Astfel, tindem mereu spre concepte mai adecvate cu acea evidenţă, deşi îndată ce ajungem la un concept mai cuprinzător, la o judecată mai nuanţată, evidenţa s-a făcut iarăşi mai largă, mai profundă. Încă din faza credinţei simple şi a judecaţilor rostite pe baza ei, fără o evidenţă explicită, a existat cel puţin evidenţa că în lucruri şi în porunci sunt raţiuni şi adresări dumnezeieşti pe care noi nu le vedem, că deci indicaţiile ei sunt juste. Încă de atunci, alături de judecăţi era o evidenţă pe care acelea nu o puteau cuprinde. În această virtualitate infinită se manifestă prezenţa în lume a energiilor divine intenţionate. Raţiunile din lucruri nu sunt decât raţiunile din Dumnezeu, proiectate în oglinda lucrurilor de energiile divine intenţionate. De la raţiunile oglindite în mod imperfect în lucruri se deschid pentru noi perspective de a urca pe firul energiilor divine până la raţiunile din Dumnezeu. Dar pe acestea niciodată nu le putem mărgini în concepte. Evidenţa nu poate fi deci cuprinsă niciodată în marginile conceptelor şi ale judecăţii raţionale, pe de o parte, pentru că încă nu e destul de clară, pe de alta pentru că ea virtual e infinită şi-i simţim în toată clipa lipsa de hotar.

Discernământul, ca sesizare a raţiunilor din porunci şi din faptele ce trebuie săvârşite, devine tot mai clar, iar cunoaşterea îndreptată spre lucruri pătrunde spre raţiunile tot mai duhovniceşti ale lor. Fapte care sunt în aparenţă bune, prin discernământ sau dreapta socoteală, cum îi zic monahii, se descoperă ca lipsite de această calitate. Raţiuni care păreau înainte cele mai profunde trimit, după noi progrese în viaţa virtuoasă, spre raţiuni şi mai adânci. Prin exerciţiu se ascute tot mai mult puterea de observaţie, de sesizare a sensurilor lucrurilor, a intenţiilor lui Dumnezeu prin ele, a urmării faptelor noastre pentru noi, pentru semeni.

4) Dar această agerime sporită are ca efect şi o accelerare a actului de sesizare a raţiunilor din fapte şi din lucruri, în aşa măsură, încât, după un îndelungat exerciţiu se descoperă de la prima vedere ce e rău într-o faptă chiar bună în aparenţă, sau raţiunea mai adâncă a unui lucru. Prin lunga obişnuinţă de a discerne faptele cu adevărat bune de cele numai aparent bune, îndată ce ni se cere sfatul pentru fapta cutare, sau îndată ce un gând mă îndeamnă să o săvârşesc, surprind calitatea ei. Şi prin obişnuinţa îndelungată de a considera că raţiunile lucrurilor nu stau în simpla lor utilitate trupească, ci în revelarea unui sens spiritual, a unei intenţii divine, îndată ce văd un lucru nou surprind dincolo de lucru, de suprafaţa lui utilă trupeşte, sensul lui spiritual, însuşirea divină la oare trimite, voia şi relaţia divină care se vrea realizată prin el cu mine, îmbogăţirea sau sărăcirea mea duhovnicească prin el.

Aceasta este «intuiţia» fulgerătoare a esenţelor lucrurilor şi a valorilor faptelor. Precum se vede ea nu apare ca ceva din senin şi nu e ceva iraţional, ci e rezultatul unui exerciţiu îndelungat al raţiunii călăuzite de credinţă şi susţinute de stăruinţa în viaţa virtuoasă. Dacă rezervăm pe seama acestei priviri agere şi acestei sesizări rapide numele de contemplaţie, pe care-l foloseşte Sfântul Maxim Mărturisitorul, totuşi nu trebuie să uităm că ea apare la sfârşitul efortului îndelungat al purificării de patimi, al dobândirii virtuţilor, când putem cu adevărat să privim lucrurile în «ideile simple», şi în acelaşi timp adânci, ale lor, adică în raţiunile duhovniceşti neafectate de patima noastră. Pe Dumnezeu Îl «vedem» prin aceste raţiuni tot în sensul că obişnuinţa îndelungată de a aduce orice lucru în legătură cu Dumnezeu ne ajută ca să facem acum această operaţie în mod fulgerător, văzând de la prima percepţie a unei calităţi însuşiri divine care au realizat-o, scopul cu care ni s-a dăruit, ca semn al iubirii Lui pentru a provoca iubirea noastră, pentru a se realiza între noi, Dumnezeu şi semeni un dialog al dăruirii reciproce din iubire. Dar precum spuneam înainte, şi în această sesizare rapidă e o evidenţă mai largă decât cea pe care o putem cuprinde în concept. Pe cât de fulgerător aducem frumuseţea unui lucru în legătură cu Dumnezeu pe baza obişnuinţei, tot pe atât de fulgerător ne dăm seama că frumuseţea divină e mai mult decât frumuseţea lucrului. Îndată licăreşte misterul a ceva copleşitor.

Evidenţa aceasta totdeauna mai largă şi mai altfel, totdeauna depăşind marginile conceptului, e ceea ce-i misterios în ceea ce-i văzut, deci nu poate fi exprimat, ceea ce se asociază ca element contemplativ la elementul raţional. Dar elementul acesta propriu contemplaţiei nu apare, nu se dezvoltă decât din prilejul eforturilor raţionale, stimulându-le la rândul lor pe acestea. El totdeauna apare ca un plus peste sensul raţional, nu ca un minus. Acest plus fiind prezent pe toate treptele, am putea spune că în tot timpul raţionamentul este însoţit de contemplaţie. Dar totuşi e bine să fie rezervat numele de contemplaţie acestei trepte de sesizare rapidă a raţiunilor din lucruri şi a plusului corespunzător acestei trepte.

Această sesizare rapidă a sensului spiritual al lucrurilor, şi al plusului de sens, e deosebită de intuiţia fenomenologică (Wesenschau), care nu ştie de o asemenea pregătire. Chiar actul de cunoaştere religioasă a lui Dumnezeu, de care vorbeşte Scheler, n-ar fi capabil, socotim, de asemenea intuiţii devenite statornice, fără treptele premergătoare înşirate, adică fără o pregătire morală îndelungată. Ele pot avea loc cel mult în momente rare; pe când contemplarea de care vorbesc Părinţii, deşi fulgerătoare, e ca o fulgerare permanentă. Omul crescut duhovniceşte pe toate le raportează îndată şi continuu la Dumnezeu, prin toate contemplă pe Dumnezeu. Desigur, el nu leapădă cugetarea discursivă. Dar această operaţie o face de cele mai multe ori după ce a contemplat într-o clipă în mod simultan lucrul şi relaţia lui cu Dumnezeu, sau deodată cu aceasta. Această desfăşurare în componentele sale şi această demonstraţie raţională a unei viziuni fulgerătoare directe o duce la rândul ei pe aceasta şi mai departe, aşa cum a pregătit-o şi mai înainte. Raţionamentul discursiv şi contemplaţia fulgerătoare nu se exclud, întrucât ultima a crescut din primul, sau şi din primul, fiind din nou punct de plecare pentru el. Contemplaţia este un raţionament sau o serie de raţionamente plus un element necuprins în ele, dar prilejuit de ele, iar raţionamentele sunt o contemplaţie desfăşurată până la un punct în ceea ce are ea ca sensuri posibile de definit.

Scrierile ascetice răsăritene spun despre discernământul acesta rapid că e şi un dar primit de sus, şi o capacitate dobândită cu vremea, fiind propriu celor mai înaintaţi. De aceea, monahul trebuie să ceară în toate sfatul lor. Faptul că e dobândită treptat şi că nu apare dintr-o dată, din senin, confirmă cele ce le-am spus mai sus despre câştigarea treptată a capacităţii de a «vedea» dintr-o dată raţiunile lucrurilor şi ale faptelor de săvârşit. Dar faptul că e şi dar arată pe de o parte că efortul pentru câştigarea ei treptată e călăuzit şi susţinut de un har al Duhului Sfânt, care ajută la dezvoltarea unei anumite predispoziţii din om; iar pe de alta, că pe lângă susţinerea acestui efort care dezvoltă puterea de înţelegere a omului, harul deschide un plus de descoperire, de evidenţă, care însă nu exclude o dezvoltare raţională prealabilă. Contemplaţia nu e o fulgerare de evidenţă, venită pe nepregătite. Ci ea, precum spune sfântul Maxim, vine în urma căutării raţionale îndelungate. Dar atunci nu e numai ceea ce rezultă din această căutare, ci este şi un dar sau o deschidere de Sine a Duhului Sfânt, după ce tot El ne-a îndemnat să căutăm.

5) Dar capacitatea de a discerne în mod rapid şi mai nuanţat raţiunile lucrurilor şi faptelor individuale omeneşti înseamnă totodată capacitatea de a sesiza legăturile raţiunii unui lucru, sau ale unei fapte, cu raţiunile altor lucruri, sau cu raţiunile altor fapte.

Iar prin obişnuinţă, această capacitate câştigă puterea de a vedea sensul fiecărui lucru în legăturile lui cu ansamblul lumii, cum şi fiecare faptă în legătură cu întreaga viaţă a omului respectiv, sau cu viaţa celorlalţi oameni. El vede acum în mod unitar adevărul sau sensul care însufleţeşte şi leagă toate, iradiind din fiecare lucru, din fiecare faptă virtuoasă. Aceasta e înţelepciunea. Ea face cu neputinţă judecăţile unilaterale, trebuinţa de retractări ulterioare, pentru că de fiecare dată omul înţelept, în baza viziunii integrale a adevărului din toate, dă o judecata cumpănită, adică una care ţine cumpăna între toate, neaplecându-se într-o parte sau în alta.

De aceea, după ce s-a ridicat cineva prin obişnuinţa discernământului exact, nuanţat şi rapid, cu privire la lucrurile şi faptele individuale, până la înţelepciune, adică la capacitatea de a privi adevărul cel unic din ansamblul lumii, de câte ori va trebui pe urmă să dea o judecată asupra lucrurilor sau faptelor individuale, va porni de la această privire de ansamblu, ţinând seama de adevărul unitar văzut în toate.

Precum la sesizarea raţiunilor particulare a licărit în faţa minţii un plus de evidenţă, ce nu intră în concept, cu atât mai mult adevărul sau sensul unitar din toate e o evidentă ce depăşeşte cu mult marginile oricărui concept şi al oricărui raţionament. Pentru că el este chipul Logosului divin oglindit în lume. Din ce ne adâncim în cugetarea acestui chip, progresăm pe firul energiilor divine spre modelul ceresc şi ne dăm seama de infinitatea lui. Dar acest progres înseamnă totodată o sporire în înţelegerea prinsă în concepte tot mai nuanţate, tot mai cuprinzătoare.

Logosul divin e pentru noi sânul virtual al tuturor conceptelor şi sensurilor. Dar El rămâne mereu mai mult şi altfel decât se poate cuprinde în concepte. Faptul că nici un concept nu-L cuprinde adecvat — fapt pentru care Sfinţii Părinţi socotesc identificarea lui Dumnezeu, cu conceptul despre El, drept o închinare la idol, întrucât idolul e ridicarea a ceva creat, la rangul absolutului — nu ne poate opri, până ce n-avem pretenţia de a viza însăşi fiinţa dumnezeiască, de a prinde din nou în concepte, câte ceva din raţiunile sau din energiile Lui, concepte sau simboluri cu rol de definiţii ce avem conştiinţa că pot fi mereu depăşite. Altfel nu s-ar mai spune nimic despre Dumnezeu şi viaţa religioasă a celor mulţi nu s-ar putea susţine şi progresa. Afară de aceea Sfinţii Părinţi afirmă hotărât dezvoltarea credinţei în gnoză (în cunoaştere), adică într-o anumită înţelegere, prin mijlocirea virtuţilor. Considerând îndreptăţită teologia apofatică cu referire la fiinţă divină, socotim exagerat ca de aci să se deducă o înlăturare în orice condiţii a conceptelor.

Chiar Vl. Lossky, care accentuează foarte mult apofatismul, recunoaşte până la un grad necesitatea conceptelor. Dăm mai jos un citat al acestuia, care recunoaşte necesitatea conceptelor pe fiecare treaptă de cunoaştere, ca treaptă a unei scări spre Cel de dincolo de orice treaptă şi de dincolo de scară.

Progresul acesta al spiritului, de la credinţă, prin virtute, la raţiunea sănătoasă şi de la aceasta, la contemplare (în sens strâns) şi înţelepciune, coincide în fond cu ordinea darurilor sau iluminărilor Duhului Sfânt, expusă mai înainte. El explică de ce Sfinţii Părinţi folosesc pentru aceeaşi cunoaştere atât termenul raţiune, cât şi contemplaţie, făcând din raţiunile lucrurilor un obiect al contemplaţiei; la ei, raportul între raţiune şi contemplaţie nu e un raport de alternative ce se exclud, ci ele se întregesc, se condiţionează, se nutresc reciproc. Dumnezeu e dincolo de raţiunea discursivă, dar nu e lipsit de raţiune, ci El este Raţiunea supremă, Raţiunea din care pornesc raţiunile tuturor lucrurilor şi raţiunea din sufletul nostru, deşi e mai mult decât acestea şi acestea, mai mult decât putem cuprinde vreodată în concepte raţionale. Dacă Dumnezeu e Raţiunea supremă, de ce n-ar fi prezentă în contemplaţia umană şi raţiunea, sau de ce raţiunea umană n-ar fi contemplaţie desfăşurată, iar contemplaţia, raţiune a ce s-a adunat din această desfăşurare?

-         Raţionamentul uman e un mod temporal al contemplării lui Dumnezeu, pe când

-         contemplaţia umană e o anticipare a vieţii netemporale, o apropiere de Dumnezeu ca Persoană mai presus de orice explicitare.

Raţiunile pe care le contemplăm în lucrurile lumii sunt, după Sfinţii Părinţi, ideile lui Dumnezeu. Mai bine zis, lucrurile ne trimit mintea spre ideile din Dumnezeu, după care sunt făcute. Acestea sunt raţiunile Logosului divin şi precum ele formează în El un ansamblu unitar, aşa şi lucrurile sunt un asemenea ansamblu. Înţelepciunea, sesizând adevărul unitar din toate lucrurile, sesizează ansamblul ideilor divine ale Logosului. Care om, zice sfântul Maxim, «odată ce a privit cu înţelepciune fiinţele aduse de Dumnezeu din neexistentă în existenţă şi şi-a îndreptat puterea de contemplare a sufletului său spre varietatea nesfârşită a lucrurilor din natură şi a privit cu înţelegere la raţiunile după care au fost create, nu ar cunoaşte pe Logosul cel unul (Raţiunea cea una) ca o multiplicitate de raţiuni ?... Căci întrucât El avea raţiunile lucrurilor din veci, a creat după ele lumea văzută şi nevăzută, din nimic».

După sfântul Maxim Mărturisitorul, aşa cum e ascuns Logosul divin în literele Legii Testamentului Vechi, aşa e ascuns şi, în lucrurile firii, adică în legea naturală, amândouă aceste legi fiind pedagogi spre Hristos, spre primirea arătării Lui în trup omenesc. De aceea se poate vorbi de o întreită încorporare a Logosului: în natură, în Scriptură Şi în trupul Său omenesc individual. «Logosul S-a îngroşat şi S-a făcut trup. Acest lucru poate fi înţeles în sensul că El, Care după fiinţa Sa e simplu şi netrupesc şi hrăneşte în cer toate puterile divine după ordinea lor într-un mod spiritual, a binevoit prin venirea Sa în trup... să Se îngroaşe trupeşte şi să tălmăcească în cuvinte sunătoare şi în ghicituri (parabole) ştiinţa lucrurilor tainice, care întrece puterea de cuprindere a tuturor cuvintelor...; apoi, în sensul că pentru noi S-a învelit şi S-a ascuns pe Sine însuşi, în chip tainic, în fiinţa lucrurilor şi Se lasă indicat în mod analog de orice lucru văzut ca şi de litere (ca întreg în plinătatea sa, neatins în nici o parte... ca Cel nedeosebit şi acelaşi veşnic în cele deosebite, ca Cel simplu şi fără părţi, în cele compuse, ca Cel fără început, în cele ce au trebuit să înceapă, ca Cel nevăzut în cele văzute, ca Cel necuprins în cele pipăite) ; în sfârşit, în sensul că pentru noi care suntem minţi leneşe S-a încorporat şi în litere şi a binevoit să fie exprimat în silabe şi sunete, ca prin toate acestea să ne adune la Sine, deveniţi una în duh».

Dar ca omul să cunoască pe Logos din natură şi din Scriptură, lucru necesar pentru el dacă vrea să ajungă la desăvârşire, trebuie să înţeleagă atât pe una cât şi pe alta «în duh», trecând dincolo de învelişul material al lor.

Despre înţelegerea duhovnicească a naturii am vorbit. Urmează să vorbim despre înţelegerea duhovnicească a Scripturii.

Dar trebuie menţionat că înţelegerea sigură a Logosului din ele ne-a uşurat-o venirea Lui în trup şi suflet omenesc.