9. SPRE IISUS, PRIN ADÂNCUL NOSTRU
Dacă în teologia negativă facem abstracţie de
lume numai prin raţiune şi nici prin aceasta în mod total, căci negând lui
Dumnezeu un atribut ne gândim la ce negăm, în rugăciunea mintală prin care ne
întoarcem de la toate şi ne scufundăm în noi înşine, facem o abstracţie existenţială
prin tot ce suntem şi o abstracţie totală şi de durată. În rugăciunea
făcută de minte în inimă nu mai negăm lumea gândind-o în acelaşi timp, ci pur
şi simplu uităm total de lume cu toată fiinţa noastră. Am rămas numai noi şi
anume nu noi cei de la suprafaţă, cu însuşirile şi proprietăţile ce pot fi
privite sau gândite, în concepte definite, ci eu-l nostru din adânc, nedefinit,
neîngustat de gândurile la lucruri, care nu poate fi privit şi definit prin
nici un concept, rămânând numai cu simpla conştiinţă
a prezenţei lui, a realităţii noastre indefinite.
Inima în care se adună mintea nu e atât inima de carne, cât
sediul central al minţii, centrul omului, duhul lui, subiectul lui, omul total
din lăuntru, nu numai cel intelectual sau sentimental. Sunt cămările cele mai
din lăuntru ale omului, «unde nu mai sunt vânturi ale gândurilor rele»,
încăperea din lăuntru a catapetesmei, unde se află sălăşluit de la botez Domnul
Iisus Hristos
Acolo ne străduim să ne ducem cugetarea prin
rugăciune şi locul acela nu are o delimitare, ci deschide perspective
indefinite; de aceea trebuie să ne silim să pătrundem mereu tot mai adânc, tot
mai înăuntru. Iar aceasta o face cugetarea noastră părăsind toate imaginile sensibile,
toate conceptele definite, toate închipuirile. «În rugăciune, zice sfântul
Grigorie Palama, mintea leapădă treptat relaţiile cu cele ce există, întâi pe
cele care o leagă de cele de ocară, de cele rele şi stricăcioase, apoi pe cele
ce sunt la mijloc, (creaţiunea în genere, care e la mijloc între minte şi
Dumnezeu, n.tr.), fiind un sfat al Părinţilor să nu
primim cunoştinţa pe care o face duşmanul să apară în vremea rugăciunii, ca să
nu fim jefuiţi de ceea ce e mai înalt. Deci lepădând mintea treptat
aceste relaţii, ca şi cele cu lucrurile mai înalte decât acestea, iese întreagă
din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieşire este cu
mult mai înaltă decât teologia prin negaţie».
Toţi Sfinţii Părinţi spun că depăşirea tuturor
lucrurilor sensibile şi inteligibile este o condiţie sine qua non pentru apropierea minţii de Dumnezeu cel infinit. De
pildă, într-o scolie la sfântul Maxim Mărturisitorul se zice : «Cele sensibile
şi cele inteligibile sunt la mijloc între Dumnezeu şi oameni. Ridicându-se
deasupra lor, mintea se apropie de Dumnezeu nerobită de cele sensibile în
activitate şi nereţinută de cele inteligibile în contemplaţie». Dar această
depăşire se realizează cu mult mai deplin în rugăciune decât în teologia
negativă. Se ştie că mintea nu poate sta nici o clipă fără o preocupare, deci
fără un conţinut. Problema grea este cum se poate să aibă în acelaşi timp un
conţinut şi totuşi să părăsească tot ce e definit şi o defineşte, tot ce e
întipărire a lumii sensibile şi inteligibile ? Teologia negativă neagă acest
conţinut închipuindu-l şi gândindu-l totuşi, ca fumătorul care e nemulţumit de
tutun, dar în aceeaşi vreme îl fumează. Rugăciunea singură reuşeşte să facă acest
lucru deplin prin faptul că înlătură din minte orice conţinut definit, dar îi
dă preocuparea de infinit, de Dumnezeu, adică o umple în mod pozitiv şi
experimental cu apofaticul.
De ce este necesar ca cugetarea să părăsească
toate conţinuturile definite, pentru ca să poată pătrunde în
cămările inimii ? Şi cum pătrunderea în aceste cămări e tot una cu apropierea
de Dumnezeu ?
Sfinţii Părinţi fac o distincţie între minte şi
raţiune. Raţiunea este facultatea care cugetă lucrurile cuprinzându-le în
concepte definite, numite şi ele raţiuni, pentru faptul că pot fi obiecte ale raţiunii.
Mintea este facultatea care cugetă conţinuturi fără să le delimiteze în
concepte. Raţiunea emană din minte, aşa cum Se naşte pururea Logosul divin din
Tatăl, care e Mintea primă. Deci precum mintea divină e principiul tuturor, aşa
şi mintea din om e principiul ultim al tuturor celor din el, deci şi al
raţiunii. Ea e de aceea baza subiectului uman, care e dincolo de toate
conţinuturile delimitate, dincolo şi de raţiunea care le prinde în concepte. E
baza indefinită a subiectului care se foloseşte şi de raţiune. Pe ea n-o poate
sesiza raţiunea, prin nici un concept, fiind dincolo de raţiune şi de orice
concept. Trebuie să părăsim toate conceptele şi să ne ridicăm mai presus de
raţiunea care formează concepte, pentru a sesiza baza indefinibilă a subiectului
nostru. Numai atunci mintea se cugetă pe ea însăşi, ia act de ea însăşi. Lucrurile şi
conceptele sunt o catapeteasmă care ne
închide vederea nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre baza subiectului nostru. Numai mintea se poate cugeta pe ea însăşi, dar trebuie să înlăture
lucrurile şi conceptele, care prin cugetarea ei determinativă (raţională) s-au
plasat între ea şi cugetarea ei la sine. Dacă mintea se vede pe ea însăşi ca într-o oglindă (pentru a nu se dubla), imaginile şi conceptele astupă
această oglindă, printr-un zid care trebuie străbătut cu multă osteneală,
pentru a pătrunde în inimă, sau în fiinţa proprie.
Sfântul Maxim Mărturisitorul numeşte şi el mintea subiect, iar actelor ce pornesc din ea le zice accidente. Iar N. Lossky
zice : «Fiind partea cea mai personală a omului, principiul constitutiv al ei
şi al libertăţii, mintea în natura umană
corespunde cel mai mult persoanei. Se poate zice că ea este sediul persoanei,
al ipostasului uman, care conţine în sine ansamblul naturii: duh, suflet şi
corp».
Atât din caracterul minţii
umane, de chip al Minţii divine, cât şi din definiţia obiectelor ca
realităţi definite cugetate de ea, rezultă că şi Dumnezeu este subiect şi anume
subiect în înţelesul cel mai înalt al cuvântului. Căci constatând noi că
lucrurile, deşi ne sunt obiecte, nu ne sunt întru totul — în sensul că nici nu
le cunoaştem pe toate şi deplin, nici nu le creăm prin cunoaşterea noastră, iar
prin ele nu pot exista, odată ce nici nu există pentru ele — deducem că trebuie
să existe un subiect suprem de care depind lucrurile în mod absolut,
cunoscându-le deplin şi creându-le, nefiind prin nimic sustrase de sub puterea
lui. Acest subiect, care are toate atributele lui Dumnezeu, este singurul care
există în mod absolut prin sine şi pentru sine, este singura bază (substanţă), în
sensul deplin al cuvântului, toate cele create fiind fenomene şi accidente în
raport cu El.
Deci Dumnezeu, fiind subiect, este necesar ca
pentru a ne înălţa la înţelegerea Lui să părăsim toate obiectele şi, dând de
subiectul nostru, să ne apropiem întrucâtva de înţelegerea Lui. Iar obiecte
sunt nu numai lucrurile externe, ci şi conceptele cugetării. Tot ce poate fi
definit în cadrul cugetării are un caracter de obiect, dat fiind că nici un
subiect (fie al nostru, fie al semenilor) nu poate fi cuprins într-un concept
definit. Dumnezeu nu este după
asemănarea lucrurilor, a conceptelor, a ceea ce poate fi conţinut al cugetării,
al obiectelor în general, care nu stau de sine şi pentru sine. Căci acestea
sunt prin firea lor, inferioare cugetării, subordonate ei şi subiectului care
le cugetă, iar Dumnezeu nu poate fi subordonat nici unei puteri sau lucrări din
câte există. întrucât subiectul nostru cugetător este suveranul cel mai înalt
pe care îl întâlnim pe lume, ridicându-se peste toată ordinea obiectelor şi
sustrăgându-se oricărei putinţe de apucare, el este singura
entitate care are oarecare asemănare cu Dumnezeu. Ca
să ne ridicăm deci întrucâtva spre înţelegerea lui Dumnezeu, trebuie să ajungem
să înţelegem subiectul cugetător din lumea creată. Propriu-zis nu poate
fi vorba de o înţelegere în sensul obişnuit de «cuprindere», căci numai
obiectele pot fi cuprinse. Ceea ce se petrece e mai degrabă o întâlnire cu el, rămânând necaptat, suveran, liber şi indefinibil, în faţa
noastră. Aceasta, când e vorba de subiectul semenului. Dar ceva, în oarecare
măsură analog, se întâmplă şi când e vorba de subiectul
propriu: subiectul nostru se descoperă şi se trăieşte pe el însuşi, se
întâlneşte cu el însuşi ochi în ochi, ca într-o oglindă, dă de el însuşi. Dar
când dă de el însuşi, uită de toate, mai bine-zis ca să dea de el însuşi
trebuie să uite de toate. Lucrurile externe şi conţinuturile cugetării, cu un
cuvânt obiectele, opresc subiectul de a se întoarce spre el însuşi, atrăgându-l
spre altceva decât spre sine. Numai cu mari eforturi, după lungi exerciţii,
ajunge subiectul capabil să se desfacă pentru mai multe clipe în şir de robia
conţinuturilor, care îl reţin departe de casă, îl îngustează după limitele lor.
Iar această întoarcere a subiectului asupra lui
însuşi este o cale care duce mai aproape de Dumnezeu decât teologia afirmativă sau negativă, care sunt căi ale
raţiunii ce se foloseşte, în mod pozitiv sau negativ de lucrurile şi de
conceptele definite. În această întoarcere a subiectului cugetător asupra lui
însuşi, avem pe de o parte o înlăturare mai deplină a lucrurilor şi a
conţinuturilor cugetabile, dar pe de altă parte întâlnirea subiectului
cu sine descoperă un dat pozitiv de o valoare neasemănat mai mare decât toate
obiectele înlăturate, constituind punctul în care
actul raţional al negaţiunii tuturor îşi schimbă structura, devenind o simţire
sau o experienţă pozitivă a adâncii realităţi a subiectului propriu. Dar
realitatea aceasta nu ni se dezvăluie singură, ci ne revelează, într-un mod mai
intens şi mai vădit decât lumea obiectelor, însăşi realitatea divină. Căci
adâncimea indefinită şi suveranitatea subiectului nu se lasă captate în
concepte, ci, într-un mod mai adecvat decât obiectele, fac transparent pe Dumnezeu.
Indefinitul subiectului, care totuşi simţim că nu are atributele infinitului,
căci sunt atâtea realităţi care nu atârnă de el, ne face să
adulmecăm infinitatea divină. El nu poate avea baza decât în infinitatea
divină, nu în lumea obiectelor. Iar această bază i-o simţim oarecum, cum simţim
sufletul ca bază a trupului. Suveranitatea subiectului, despre care simţim că
nu e totuşi o atotputernicie, ne face să ne dăm seama despre prezenţa unei
suveranităţi absolute. Peste tot uimirea ce ne-o provoacă taina subiectului
devine uşor o uimire faţă de taina cu mult mai mare a Subiectului absolut.
Sfinţii Părinţi afirmă că mintea, când ajunge
să se privească pe ea însăşi, devine transparentă, privind prin ea pe Dumnezeu.
Dumnezeu «Se arată în mintea
curată ca într-o oglindă, rămânând, după ceea ce este în Sine, nevăzut».
Într-un loc din scrierile lui Evagrie, însuşit
de mulţi Părinţi ai Bisericii, se spune : «Când
mintea, dezbrăcându-se de omul cel vechi, îmbracă pe cel din har, vede în
vremea rugăciunii starea ei asemănătoare safirului sau culorii cereşti. Starea
aceasta Scriptura o numeşte loc
al lui Dumnezeu, văzut de bătrânii lui Israel pe
muntele Sinai» Dar
mai relevant pentru transparenţa aceasta a minţii, care face vizibil pe
Dumnezeu, este locul lui Diadoh al Foticeii: «Nu încape îndoială că mintea,
când începe să lucreze în ea stăruitor lumina dumnezeiască, devine cu totul
transparentă, încât vede în chip abundent lumina din sine, iar aceasta se
întâmplă când puterea sufletului domină patimile». Tot aşa spune şi sfântul
Grigorie al Nyssei, comentând Fericirea a şasea. După el, inima curăţită vede
pe Dumnezeu, nu ca pe o persoană opusă, ci Îl vede
oglindit în ea însăşi. Inima sau «omul din lăuntru» reflectă prin firea ei pe Dumnezeu. Dar
păcatul, acoperind-o, a acoperit şi pe Cel oglindit în ea. Îndată ce o curăţim, o vedem ca chip în care se oglindeşte modelul.
Cel ce se curăţă, văzându-se pe sine, vede în sine şi pe Dumnezeu cum văd unii
soarele în oglindă, fără să se întoarcă spre El pentru a-L vedea în ipostasul
Lui.
Dar de ce natură este această transparenţă, în
baza căreia mintea, contemplându-se pe sine, contemplă totodată pe Dumnezeu ?
Mai bine zis, prin ce este mintea capabilă să fie transparentă şi ce «formă»
are această cunoaştere a lui Dumnezeu prin mijlocirea ei şi cum îşi dă seama că
nu se vede numai pe ea, ci şi pe Dumnezeu ? Căci
mintea adunată în intimitatea sa, în inimă, dă acolo de Dumnezeu.
Pentru că intimitatea sau inima noastră, atunci când e găsită, nu e găsită
goală, ci în cuprinsurile ei indefinite se reflectă prezenţa lui Hristos. Acolo e Hristos, Care a intrat ca înaintemergător la
botez, acolo e împărăţia cerurilor aflătoare în lăuntrul nostru, acolo e casa
lui Hristos, unde nu pătrunde nimic din lucrurile lumii şi cine străbate tot
mai în lăuntrul inimii se apropie de Dumnezeu tot mai mult. Pătrunzând
mintea în inima sa, prin lepădarea tuturor gândurilor, dă de Hristos cel ce
locuieşte în ea. Această întâlnire cu Dumnezeu, prin mintea noastră golită de
toate, credem că e experiată în felul următor :
Întorcându-ne asupra noastră ca subiect
cugetător, după înlăturarea oricărui conţinut care prin firea lui are contururi
limitate, experiem o anumită dezmărginire şi ceva ce nu poate fi captat, o
deschidere de abis, în faţa căreia ne cuprinde ameţeala, sau rămânem
înmărmuriţi. Această ameţeală sau înmărmurire în faţa abisului înseamnă pe de o
parte o paralizare a puterilor minţii, încât nu se mai pot mişca într-o
direcţie progresivă. Abisul din faţa ei e un mare întuneric. Dar, pe de altă
parte, ea îşi dă seama că acest abis nu e în întregime o regiune a fiinţei noastre,
nici un gol în sens de absenţă a oricărei realităţi, deci că nu e un întuneric
propriu-zis, ci că el reprezintă, în continuitate sau în atingere cu indefinitul
subiectului nostru, adâncurile infinite, dar, pentru noi încă neluminate ale
dumnezeirii. Sfântul Maxim Mărturisitorul zice înţelepciunii
lui Dumnezeu «abis», iar minţii curate «locul abisului», care ca atare poate fi
numită şi ea abis. Ea se numeşte abis prin faptul că e făcută astfel, ca
una ce e capabilă să primească abisul, iar înţelepciunea
e abis după fire. Aceasta înseamnă că mintea devine mărginită când se
strânge după obiecte şi concepte finite şi se dezmărgineşte când, părăsind pe acelea,
primeşte pe Cel «fără formă», Care nu-i dă nici o formă. Deci, când simt dezmărginirea minţii, simt totodată că în
ea este şi dumnezeirea. Aceasta aruncă o
lumină şi asupra felului în care vom deveni în veacul viitor dumnezei,
dezmărginiţi după har.
Întrucât momentul acesta este o înmărmurire a minţii,
el reprezintă un apofatism total, părăsirea nu numai a tuturor conţinuturilor
minţii, ci chiar şi a lucrării ei. După acest
moment de oprire a minţii, unii primesc ca un dar de sus vederea luminii dumnezeieşti.
Despre aceasta vom vorbi într-un capitol viitor.
Dar înmărmurirea aceasta nu e o inerţie
asemenea celei fizice, sau o adormire a spiritului. Ci chiar în ea e implicată
o conştiinţă : simţirea care e totodată înţelegere mai presus de înţelegerea
adâncului nemărginit şi de necaptat al lui Dumnezeu, Care nu e obiect limitat,
ci realitate nemărginită şi suverană. În dezmărginirea
noastră simţim presiunea unei prezenţe care ne pătrunde şi ne susţine ca fundament al existenţei noastre indefinite. De atâta ne dăm seama, de mai mult
nu. Pe de o parte, ne dăm seama că realitatea aceasta nemărginită şi absolut
suverană e altceva decât realitatea subiectului nostru, căci pe aceasta o
experiem numai indefinită şi relativ suverană, nu infinită şi absolut suverană.
Dar, pe de altă parte, nu le putem separa în experienţa noastră spirituală, nu
putem distinge până unde se află una sau cealaltă. E experienţa unei uniri şi
interpenetrări între Dumnezeu şi sinea noastră, deşi nu e încă unirea luminoasă
de pe treptele următoare.
Trebuie să accentuăm, cu aceeaşi tărie, ambele
aceste aspecte ale experienţei pe care o face mintea când e adunată în inimă.
Dacă l-am accepta numai pe primul, am desfiinţa legătura nemijlocită a inimii
cu Dumnezeu, prezenţa lui Iisus în inimă şi implicit cunoaşterea tainică a
lui Dumnezeu. Dacă am accentua exclusiv aspectul de «unire neseparată şi
indistinctă», am aluneca în neoplatonism şi hegelianism, care văd lumea într-o
continuitate de substanţă cu absolutul şi consideră că adunarea minţii din
împrăştiere, simplificarea ei, înseamnă regăsirea absolutului, care e una cu
substanţa sa intimă; că aşadar absolutul nu e deosebit de lume prin
substanţă, ci numai prin faptul că el este Unul, iar lumea e forma multiplă a
Lui. În realitate subiectul întorcându-se spre sine nu dă numai de sine, iar
experienţa aceasta exclude atât distanţarea de Dumnezeu, cât şi identificarea
cu El. Tocmai când, dezbrăcându-ne de toate hainele lumii create, ne-am aştepta
să privim subiectul nostru dezvelit şi să încercăm sentimentul celei mai
depline suveranităţi, ne pomenim înaintea unei alte puteri a cărei stăpânire
asupra noastră se vădeşte infinit mai impunătoare şi mai copleşitoare decât stăpânirea
lumii. Şi totuşi, trebuie să facem un mare efort pentru a ajunge sub raza
stăpânirii ei în mod conştient şi pentru a rămâne acolo. Pe când sub robia lumii cădem prin inerţie, robi ai lui Dumnezeu devenim şi rămânem prin cel mai mare
efort. Căci prin aceasta devenim totodată cu adevărat liberi: robiţi
unei persoane iubitoare supreme, în cea mai deplină libertate.
Poate că dacă acest abis, pe care îl experiază
mintea noastră întorcându-se spre sine, ar fi un întuneric total, ca la Hegel,
de care nu putem spune nimic, ar mai rămâne posibilitatea unui echivoc
panteist, al unei identificări cu subiectul nostru pierdut în el. Dar am spus
că acest abis ne lasă să-l experiem ca pe o suveranitate absolută. Iar
în aceasta se arată tocmai caracterul lui de subiect şi aceasta este ceea ce-l
distinge de subiectul nostru. Ajungând în intimitatea pură a noastră, experiem prezenţa
infinită dar personală a lui Dumnezeu, ascunsă sub vălul celui mai deplin
întuneric, aşa cum adeseori simţim că în preajmă noastră este o persoană —
pentru că îi simţim şi noi influenţa — dar nu o putem vedea descoperit.
Faptul acesta îl putem face vădit şi din
împrejurările care îl fac posibil:
Am văzut, dintr-un citat anterior,
autotransparenţa ce şi-o câştigă mintea
în vremea rugăciunii. Peste tot rugăciunea este aceea care face posibilă
întoarcerea minţii de la toate lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu
este numai un act de autocontemplare a minţii, ci este un extaz al subiectului
cugetător, un act prin care acesta se transcende, se întinde dincolo de sine,
spre Subiectul suprem şi infinit. În rugăciune subiectul nostru are conştiinţa
că nu e singur, ci că se află în faţa lui Dumnezeu. S-ar părea că rugăciunea
nu e şi o preocupare a subiectului, de sine însuşi, ci numai de Dumnezeu, şi
deci apropierea de Dumnezeu în vremea rugăciunii nu se face prin transparenţa
subiectului propriu-zis.
Dar rugăciunea mintală, căutând la început, cu
numele lui lisus, locul inimii, sau centrul pur al subiectului, ne arată că
mintea, deşi e preocupată în mod precumpănitor de Dumnezeu, pe Dumnezeu Îl caută prin intimitatea subiectului propriu. Rugăciunea deci caută în inimă
sau prin inimă pe lisus şi cu cât pătrunde şi se statorniceşte în inimă mai deplin,
cu atât e mai dominată de certitudinea că a dat de lisus, că se află în faţa
Lui. Prin rugăciunea mintală, adâncurile uluitoare care transpar prin minte
după înlăturarea tuturor conţinuturilor din ea şi după întoarcerea ei asupra sa
însăşi, se revelează ca adâncimi ale subiectului suprem deosebit de noi, în
faţa căruia ne smerim. Smerenia rugăciunii creşte din conştiinţa simultană a
subiectului nostru şi a Subiectului suprem, deosebite unul de altul, dar în
legătură şi reciprocă penetrare. În rugăciune, adulmecăm în preajma noastră şi
în noi cu o certitudine absolută prezenţa Subiectului suprem copleşitor.
Experienţa aceasta e cu atât mai veridică, mai plină de certitudine, cu cât
simţim că prezenţa realităţii care ne învăluie este o infinitate, faţă de care nu
suntem decât o fărâmă, şi o suveranitate, de care atârnăm cu
totul. Această infinitate şi suveranitate absolută ne copleşeşte, încât inima
se simte cuprinsă, sau umplută cu totul de ea, realizându-se o unire
desăvârşită, inima «înghiţind pe Domnul şi Domnul inima, cele două devenind
una».
Numai în rugăciune, şi anume în rugăciunea mintală
prin care contemplăm subiectul nostru pur, experiem prezenţa lui Dumnezeu ca
subiect şi nu-L cugetăm, în mod inadecvat, ca obiect. Dumnezeu nemaifiindu-ne
în această rugăciune obiect, ci subiect, care ne revendică şi ne cere o
supunere liberă, ne face să simţim mărirea Lui, păstrând în funcţie de
maiestatea Lui conştiinţa nimicniciei noastre, care durează totuşi şi care ne
îndeamnă să-L adorăm şi mai mult. Dumnezeu ne este astfel Subiectul care stă pe
primul plan al vederii noastre, subiectul nostru stând în umbra Lui. Suntem
oarecum primiţi în sfera Lui, sau El pătrunde în cuprinsul subiectului nostru,
umplându-l şi copleşindu-l aşa de mult încât uităm de noi, încât experiem în
lăuntrul nostru caracterul lui de Subiect prim şi forţa de Subiect suprem, fără
să se confunde cu noi, căci în acelaşi timp sau în alternare imediată simţim şi
micimea şi subordonarea noastră ce durează prin El. În cuvinte şoptite sau
neformulate, ne auzim repetând în esenţă gândul de uimire şi de rugăciune : «Doamne,
cât de mare eşti şi cât de mic şi de nevrednic sunt; ai milă de mine !».
Ţinându-ne cu deosebire de Marcu Ascetul, am
considerat în cele anterioare că inima sau intimitatea
noastră are de la început pe Iisus în ea, sau într-o continuitate cu ea (se
înţelege nu de substanţă, ci de prezenţă). Ajunge să coborâm în inimă, ca să
contemplăm în ea sau în legătură cu ea şi abisul infinit al prezenţei
dumnezeieşti a lui Iisus. Dar metodele rugăciunii inimii dau impresia că la
început inima n-ar avea pe Iisus, ci trebuie să-L ducem noi acolo prin
rugăciune. Dar privind mai atent vedem că în aceste
metode e vorba propriu zis de numele lui Iisus. Cu acesta trebuie să ciocănim
stăruitor la uşa inimii ca să se deschidă şi pe acesta să-l facem să se audă în
inimă, repetându-l în cuprinsul ei necontenit. Hristos aflat în inimă ne
deschide pentru că Îl chemăm pe nume, pentru că Îi arătăm nevoia noastră de
El. Dar nevoia aceasta de El e trezită în noi de oarecare simţire a dulceţii
Lui în apropierea noastră. El ne face să-L chemăm. Numele lui Iisus e gândul la
Iisus. Iar gândul unei persoane la alta e mărturia unei legături tainice şi
mijlocul de intensificare a acestei legături. Când
simt necesitatea să mă gândesc la cineva, de obicei acea persoană e cea care
provoacă în mine, printr-o înrâurire de la distanţă, acest gând, precum
gândindu-mă la ea în mod voluntar îi trimit o undă de la mine.
Explicaţia acestei aparente contraziceri
arătate înainte ne-o dă tot Marcu Ascetul, care spune că gândurile bune,
gândurile închinate lui Iisus, vin de la El, Cel prezent în inimă. Fără să avem
la început conştiinţa că El e în inima noastră, El ne atrage gândul la El, iar
prin acest gând bătând noi mereu la uşa inimii, la uşa Lui, după ce şi El prin
acest gând a bătut la uşa conştiinţei noastre, ne deschide ca să intrăm la El în
inimă, după ce şi noi I-am deschis să intre prin gând în conştiinţa noastră.
Intrând în inimă dăm de Iisus, dar întrucât El ieşise prin gândul la El
înaintea noastră, ca Tatăl înaintea Fiului risipitor, empiric noi nu putem
constata că a fost prealabil în inimă, ci ni se pare că a intrat de abia acum,
deodată cu intrarea noastră. Dar stăruinţa cu care L-am căutat pomenindu-L nu
se poate explica decât prin faptul că a fost de mai înainte în noi, în mod
ascuns, dar înrâurindu-ne efectiv, ca pe de o parte să ne ajute, pe de alta, să
pună şi puterile noastre la contribuţie în descoperirea Lui, ca să se dezvolte,
făcându-le apte să-L înţeleagă. Astfel căutându-L şi aflându-L pe El, ne căutăm
şi ne găsim totodată intimitatea noastră, sau vice-versa, căutarea aceasta
constă din efortul nostru stimulat şi ajutat de El.
0 comentarii:
Trimiteți un comentariu