02.05 Treptele apofatismului

5. TREPTELE APOFATISMULUI:

-         TEOLOGIA NEGATIVĂ;

-         APOFATISMUL DE LA CAPĂTUL RUGĂCIUNII;

-         APOFATISMUL VEDERII LUMINII DUMNEZEIEŞTI

Pentru ortodocşi, după cunoaşterea prin intermediul naturii a raţiunilor şi a energiilor divine, urmează cunoaşterea energiilor divine descoperite. Desigur, cunoaşterea acestor energii este însoţită, mai ales în cazul al doilea, de apofatism. Pe lângă aceea,

-         cunoaşterea energiilor învelite în natură e însoţită de conştiinţa necunoaşterii energiilor divine descoperite, iar

-         cunoaşterea energiilor divine descoperite, e însoţită de conştiinţa absolutei incognoscibilităţi a fiinţei divine.

Astfel, apofatismul e prezent deodată cu cunoaşterea, sau alternativ, pe amândouă treptele, dar mai accentuat pe cea de a doua.

Insă între cunoaşterea raţiunilor şi energiilor divine prin natură, care are şi ceva apofatic în ea, şi vederea lor descoperită, se produce un hiatus. Acest hiatus reprezintă un apofatism aproape neamestecat cu nici un element pozitiv de cunoaştere. E apofatismul intermediar în care am părăsit orice operaţie mintală, chiar şi de negare, dar încă n-am primit lumina. Accentuăm însă că în tot timpul cât cunoaştem, prin concepte, energiile dumnezeieşti din natură, suntem însoţiţi de conştiinţa că aceste concepte sunt neadecvate energiilor ce se manifestă prin natură şi, cu atât mai mult, energiilor divine descoperite, iar în mod total, fiinţei lui Dumnezeu.

În acest sens nu numai teologia negativă intelectuală, ci şi o sesizare a acestor energii prin simţire însoţeşte sau alternează mereu teologia afirmativă.

Teologia negativă intelectuală e prima formă de apofatism. Dar aşa cum teologia afirmativă nu e fără cea negativă, aşa nici aceasta şi nici cea afirmativă nu sunt neînsoţite de un apofatism al simţirii de netâlcuit a acelor energii. Dar cu ridicarea peste ceea ce ne poate da natura, conştiinţa unui hiatus sau conştiinţa insuficienţei totale a conceptelor desprinse din natură şi a neputinţei minţii şi a simţirii noastre de a cunoaşte divinitatea prin ele însele, ajunge la grade tot mai înalte, adică apofatismul teologiei negative şi al simţirii negrăite a acestor energii devine aproape total. El e conştiinţa supremă a neputinţei noastre de a cunoaşte, prin activitate spirituală omenească, pe Dumnezeu.

În momentul când părăsim orice considerare a conceptelor desprinse din natură şi orice preocupare de a le nega măcar, când ne ridicăm deci şi peste negaţiune, ca operaţie intelectuală, şi peste oarecare simţire apofatică a lor, intrăm într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Acum avem al doilea grad de apofatism. El e o simţire cu mult mai puternică, dar o simţire pe întuneric a energiilor divine, care a depăşit teologia negativă intelectuală şi simţirea apofatică ce o însoţeşte.

Dar socotim că nici această a doua treaptă de apofatism nu trebuie identificată cu suprema treaptă a urcuşului duhovnicesc, cum se pare că face Lossky. De asemenea, socotim că nici Teologia mistică a lui Dionisie Areopagitul nu o are pe aceasta în vedere. Căci sfântul Grigorie Palama a arătat, în polemica cu Varlaam, că textele areopagitice se referă la alte tenebre, anume la tenebrele supraluminoase care nu înseamnă nici numai o teologie negativă, nici numai o oarecare simţire pe întuneric a lui Dumnezeu, ci sunt altceva decât teologia prin negaţie şi chiar decât o oarecare simţire apofatică pe întuneric a Lui. Ele sunt tenebre nu pentru că nu e nici o lumină în ele, ci pentru că sunt o prea mare abundenţă de lumină.

E drept că nu oricine se ridică la vederea luminii dumnezeieşti, sau aceasta nu e o stare permanentă. Pentru cei ce nu au ajuns să se ridice până acolo, sau pentru momentele în care nu sunt acolo, teologia negativă însoţită de oarecare simţire a energiilor dumnezeieşti, produsă de rugăciune, e cea mai înaltă treaptă. În cel mai bun caz, ei ajung până la apofatismul tăcerii sau al simţirii mai intense, dar pe întuneric, a energiilor dumnezeieşti, adică la apofatismul de al doilea grad. Sfântul Grigorie Palama deosebeşte vederea luminii divine, atât de teologia negativă, ca o operaţie intelectuală inferioară, ca o lucrare a minţii ce cugetă că acele concepte afirmative de un anumit cuprins intelectual nu se potrivesc lui Dumnezeu, lucrare însoţită şi de oarecare simţire apofatică, cât şi de apofatismul de al doilea grad, în care nu mai e nici o operaţie intelectuală, ci are loc oprirea oricărei cugetări, în conştiinţa totalei neputinţe de a înţelege pe Dumnezeu cu mintea noastră şi într-o simţire exclusivă a Lui, pe întuneric.

Şi acum să vedem cum distinge sfântul Grigorie Palama teologia negativă şi simţirea apofatică ce o însoţeşte şi pe cea mai intensă, care îi urmează ca pe nişte trepte inferioare, de vederea luminii dumnezeieşti, care cu tot caracterul ei neînţeles are totuşi ceva pozitiv faţă de celelalte două trepte. Menţionăm că sfântul Grigorie Palama vede teologia negativă ca neînsoţită de vreun fel de simţire a prezenţei lui Dumnezeu. Dar noi socotim că el nu pomeneşte de această simţire întrucât e foarte redusă ca intensitate. «Ce este deci, se întreabă el, unirea aceea, care nu e nimic din cele ce există, întrucât le depăşeşte ? Oare este teologie prin negaţie ? Dar ea este unire, nu înlăturare. Apoi pentru teologia prin negaţie nu avem nevoie de ieşirea din noi (extaz), pe când pentru unirea aceea au nevoie şi îngerii. Apoi lumina teologiei aceleia este o cunoştinţă oarecare şi un raţionament. Dar lumina acestei contemplaţii e văzută ca subzistând în ceva , lucrând spiritual şi vorbind duhovniceşte şi în chip tainic în cel îndumnezeit. De fapt, cele contrare lui Dumnezeu le pricepe mintea, teologhisind prin înlăturarea lor. Ea lucrează aci discursiv (prin desfăşurare). Dar aceea este unire». Deci vederea luminii divine nu e o teologie negativă.

Dar Palama — pe lângă teologhisirea negativă care e o operaţie intelectuală, întrucât mintea cugetă la cele ce le înlătură, fiind purtată în acelaşi timp şi de o evidenţă că Dumnezeu e mai mult decât acelea — cunoaşte încă o stare apofatică a sufletului, înainte de a veni la el lumina sfântă. E o stare ce se naşte în vremea rugăciunii, când sufletul părăseşte toate gândurile lucrurilor, ieşind din sine. Dar această ieşire (sau extaz) încă nu e vederea luminii. Este aşadar un apofatism trăit, experiat într-un grad cu mult mai intensiv decât cel de la baza operaţiei mintale care înlătură de la Dumnezeu atributele pozitive.

«În rugăciune, zice Palama, mintea leapădă treptat relaţiile cu cele ce există,

-         întâi pe cele care o leagă de cele de ocară, de cele rele şi stricăcioase,

-         apoi pe cele care o leagă de cele ce sunt la mijloc, între noi şi Dumnezeu... (de aceea este şi un sfat al părinţilor să nu primim cunoştinţa ce o face duşmanul să răsară în vremea rugăciunii, ca să nu fim jefuiţi de ceea ce e mai înalt),

deci mintea, lepădând pe încetul aceste relaţii ca şi cele cu lucrurile mai înalte decât acestea, iese întreagă din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate. Această ieşire (extaz) este cu mult mai înaltă decât teologia prin înlăturare. Căci e proprie numai celor ajunşi la nepătimire. Dar încă nu are loc vederea luminii până ce Mângâietorul nu va lumina de sus celui ce se roagă, şezând în foişorul vârfurilor firii şi aşteptând făgăduinţa Tatălui şi până ce nu-l va răpi, prin descoperire, spre vederea luminii»

Faţă de Varlaam, care susţinea că vederea luminii nu e decât teologie negativă, că deci aceasta reprezintă treapta supremă a urcuşului duhovnicesc, sfântul Grigorie Palama spune: «Lucrarea aceasta mai presus de minte e superioară lucrării ce are loc în cadrele minţii; ei nu cunosc pe Dumnezeu, nu în sensul că nu văd nimic, cum fac cei ce-L cugetă prin negaţiune, ci prin vederea însăşi văd ceea ce-i mai presus de vedere». Căci «cei ce se învrednicesc de acea vedere preafericită, nu prin negaţiune, ci prin privirea în duh, cunosc ceea ce depăşeşte privirea, prin această lucrare îndumnezeitoare» .

Varlaam interpreta în sensul concepţiei sale «întunericul divin» al lui Dionisie Areopagitul, în care nu poate pătrunde decât cel ce a părăsit tot ce se poate vedea şi cunoaşte. El zicea : «Dacă intră cineva în acel întuneric, o face prin negarea tuturor existenţelor. Astfel acest întuneric care este cea mai desăvârşită contemplaţie sau vedere nu e decât teologia prin negaţie. Căci nimic nu este dincolo de a nu cunoaşte nimic. Deci şi lumina aceea, de care vorbiţi voi, orice ar fi ea, trebuie să o părăsiţi ca să vă ridicaţi la teologia şi contemplarea prin negaţie».

La aceasta, sfântul Grigorie Palama răspundea : «Lumina divină pe care o vede mintea în extaz este o arvună a luminii ce înconjoară pe sfinţi în viaţa viitoare. Oare este aceea un vid absolut ? Sau este inferioară acestui vid al teologiei negative? Dacă ar fi aşa, noi ridicându-ne la teologia negativă ca la o treaptă superioară vederii, ne aflăm mai sus de starea fericită a sfinţilor. Deci pentru ce atâta silinţă meşteşugită de a ne face să părăsim lumina care ne va înconjura atunci veşnic, ca să ne bucurăm de contemplaţia, socotită de tine atotdesăvârşită ? Iar dacă acum putem părăsi şi depăşi acea lumină, dar atunci nu, veacul de acum e mai înalt decât cel viitor». Să vedem, zice sfântul Grigorie, cuvintele lui Dionisie cu care sunt provocaţi aceştia. Scriind el slujitorului Dorotei, zice : «Întunericul dumnezeiesc este lumina inaccesibilă, din pricina strălucirii covârşitoare şi a revărsării exuberante de lumină suprafirească. în aceasta ajunge tot cel ce se învredniceşte să cunoască şi să vadă pe Dumnezeu, chiar prin faptul de a nu mai vedea şi cunoaşte, ridicat fiind în ceea ce e mai presus de vedere şi de cunoştinţă, cunoscând tocmai aceea ce este dincolo de toate cele sensibile şi inteligibile» (P.G. 3, 1073).

Comentând acest loc, sfântul Grigorie Palama zice : «Deci aci spune de acelaşi lucru că e şi întuneric şi lumină, că şi vede şi nu vede, şi cunoaşte şi nu cunoaşte. Cum e atunci întuneric acea lumină ? «Pentru revărsarea covârşitoare de lumină», zice. Deci în sens propriu e lumină; întuneric e în sens de depăşire, întrucât e invizibilă celor ce încearcă să se apropie de ea şi să o vadă prin lucrările simţurilor sau ale minţii».

De vederea acestei lumini se învrednicesc numai cei asemenea lui Moise, pe când de teologia negativă, orice cinstitor de Dumnezeu. «Deci lumina aceasta (în sens propriu) şi întunericul acesta dumnezeiesc (în sensul de depăşire) e altceva decât teologia prin negaţie şi o depăşeşte în chip neasemănat să zicem, atâta cât depăşeşte Moise în vederea lui Dumnezeu, pe cei mulţi».

Cei ce practică numai această teologie prin negaţie «nu văd şi nu cunosc nimic în sens propriu, pătimind mai degrabă de o lipsire de cunoştinţă şi vedere. Prin urmare, au uitat de ei înşişi, declarând această adevărată neştiinţă în sens de lipsă, mai înaltă decât toată cunoştinţa şi mândrindu-se că nu ştiu nimic în sensul de lipsire». «Dacă întunericul divin al lui Dionisie n-ar fi decât această teologie negativă, zice Palama, ar fi şi el un vid, o absenţă. Întunericul divin însă nu poate fi întuneric în sens negativ, de vid, de absenţă a oricărei vederi. El e ceva pozitiv, sau suprapozitiv. Dacă contemplaţia prin negaţie şi întunericul dumnezeiesc sunt unul şi acelaşi lucru, iar această contemplaţie provoacă propriu-zis o lipsă a oricărei vederi, potrivit cu cei ce zic că mai încolo nu mai este nimic, nici o vedere dumnezeiască, atunci şi acest întuneric dumnezeiesc este propriu-zis un întuneric prin lipsă şi pe cei ce petrec în el îi face lipsiţi de minte»

Teologia negativă este numai o icoană anticipativă a vederii luminii dumnezeieşti, dar nu e ea însăşi acea vedere. «Noi, examinând teologia negativă în tratatele anterioare despre lumină, am arătat că teologia negativă este icoana vederii aceleia fără chip şi a împlinirii de care se bucură mintea mai presus de minte în Duhul Sfânt, dar nu e însăşi aceea. De aceea toţi cei ce s-au învrednicit prin credinţă să primească Taina (botezului) pot să laude pe Dumnezeu prin negaţie, dar nu se pot şi uni cu El şi să-L vadă prin lumină, decât numai dacă vor primi, prin împlinirea poruncilor, puterea mai presus de fire a vederii».

El distinge în mod subtil între vederea din afară a întunericului în care Se acoperă Dumnezeu pentru mintea omenească ce lucrează prin puterile ei şi între pătrunderea în interiorul acestui întuneric prin aceea că mintea e trasă acolo de Dumnezeu însuşi. Cea dintâi e teologia negativă. Ea ar putea spune cel mult că întunericul în care locuieşte Dumnezeu se află şi el dincolo de toate imaginile şi conceptele lucrurilor. «Dacă deci urcarea lui Moise ar fi fost numai până la vederea acelui loc, ar fi dogmatizat just din acestea că nu este nici o vedere după teologia prin negaţie. Dat fiind însă că Moise se desprinde şi de vederea acelui loc şi pătrunde în întunericul cu adevărat tainic, prin încetarea oricărei lucrări cognitive în sens de depăşire, unindu-se pe o treaptă mai înaltă cu Cel necunoscut şi văzându-L şi cunoscându-L pe Acesta mai presus de minte, cum vom închide vederea din întunericul dumnezeiesc numai în marginile teologiei şi contemplaţiei prin negaţie ? Căci aceasta a privit-o şi înainte de a intra în întunericul mai presus de lumină, prin locul acela».

Dar «oare Moise, desfăcându-se de toate lucrurile văzute şi de toate cugetările văzute şi care văd şi depăşind vederea locului şi pătrunzând în întuneric, n-a văzut nimic ? Dar a văzut cortul imaterial, pe care 1-a, arătat celor de jos prin imitaţie materială... Aşadar cortul şi cele ce ţin de cort, preoţia şi cele ce ţin de preoţie sunt simboluri sensibile şi perdele ale vederilor lui Moise din întunericul dumnezeiesc. Dar acele vederi însele nu erau simboluri». «Mai poate zice deci cineva că în întunericul dumnezeiesc şi după teologia prin negaţie nu se mai arată nici o vedere mai înaltă ?».

Rămâne, aşadar, stabilit că teologia negativă este altceva decât vederea luminii dumnezeieşti, ca o treaptă inferioară aceleia. Tot aşa, că între ea şi vederea luminii dumnezeieşti mai este un apofatism intermediar, experiat într-un mod existenţial de toată fiinţa noastră, într-o stare culminantă a rugăciunii, ca simţire în întuneric a prezenţei lui Dumnezeu şi ca tăcere totală a minţii. Primele două stări le atinge omul prin puterile lui naturale, ajutate, se înţelege, de harul primit la botez şi în Taina Sfântului Mir. Prin ele mintea ajunge în apropierea prăpastiei ce desparte cunoaşterea ei de Dumnezeu, dar se află încă dincoace, pe tărâmul omenescului. Dar răpită de Dumnezeu, trece dincolo, la vederea luminii. Desigur şi vederea luminii dumnezeieşti este însoţită de un apofatism, căruia i-am putea zice de gradul al treilea. Dar nu mai e un apofatism în sensul de vid, ca cele două anterioare. El constă pe de o parte, în conştiinţa celui ce vede acea lumină că ea nu poate fi cuprinsă în concepte şi exprimată în cuvinte, iar pe de alta, că mai sus de ea este fiinţa divină, care rămâne cu totul inaccesibilă, şi că însăşi lumina accesibilă rămâne o rezervă infinită. Dar ea are un conţinut pozitiv de cunoaştere mai presus de cunoaştere, de cunoaştere apofatică, de experienţă şi simţire mai presus de experienţa şi de simţirea naturală.

Cum am spus, vederea luminii reprezintă răpirea prin ea a minţii dincolo de prăpastia dintre noi şi Dumnezeu, încât nu se mai află pe tărâmul de dincoace, al cunoaşterii naturale, ci pe cel de dincolo. De aceea teologia negativă şi apofatismul tăcerii le tratăm în partea a doua a acestei cărţi, pe când vederea luminii în partea a treia, a unirii sufletului cu Dumnezeu.

Afirmaţia lui Hausherr, că isihasmul a părăsit tradiţia orientală a împreunării afirmaţiei cu negaţia în exprimarea experienţei tainice, păstrând exclusiv afirmaţia vederii luminii dumnezeieşti, nu este justă. Tratatele III din triada întâia şi din cea posterioară ale sfântului Grigorie Palama nu încetează a numi vederea luminii dumnezeieşti «cunoştinţă mai presus de înţelegere» sau «neştiinţă în sens de depăşire». Lumina dumnezeiască văzută în chip neînţeles rămâne şi pentru isihasm o taină, care nu exclude, ci implică apofatismul, fără a-l lăsa numai pe acesta în vigoare. Ceea ce distinge acest apofatism al vederii mai presus de vedere a luminii, e faptul că acest apofatism nu e un vid, ci o covârşitoare prezenţă dumnezeiască; şi nu e o negaţie intelectuală şi o simţire pe întuneric a prezenţei lui Dumnezeu, ci o experienţă copleşitoare a acestei prezenţe. Afară de aceea, lumina dumnezeiască nu e cunoscută toată de oricine, de la început, ci cunoaşterea ei e un progres etern, după teologia sfântului Grigorie Palama. Conştiinţa acestei nesfârşite rezerve de lumină ce se simte în cea experiată, dar nu e propriu zis experiată, ca şi a absolutei incognoscibilităţi a fiinţei divine, este o experienţă necontenită în văzătorul luminii. Dacă el devine totuşi întreg lumină, aceasta nu înseamnă că el se înţelege deplin, ci îşi devine şi mai plin de taine, ca o fiinţă îndumnezeită, mai presus de fire, inspirându-şi el însuşi o uimire continuă de sine.

În Apus cel care a înţeles în modul acesta pozitiv «întunericul» lui Dionisie a fost cardinalul Nicolae Cusanus, care a explicat acest întuneric nu ca o lipsă de lumină, sau ca o amestecare reală de lumină şi de întuneric, cum ar fi vrut J. Hausherr s-o facă isihasmul, ci ca o abundenţă de lumină ce tocmai prin acest fapt copleşeşte vederea şi poate fi numit nu numai lumină, ci şi întuneric.

Dar, să stăruim ceva mai mult asupra treptelor apofatice începând de la cea dintâi.