8. METODELE PENTRU ÎNLESNIREA RUGĂCIUNII CURATE
Metodele care s-au format în Răsărit pentru a
înlesni prin anumite procedee înălţarea minţii la rugăciunea curată, mai bine
zis variantele aceleiaşi metode,
fiindcă deosebirile dintre ele stau în faptul că una insistă mai mult asupra unui amănunt, alta asupra altuia, sunt
următoarele:
1) Metoda purtând numele sfântului Simeon Noul Teolog. Ea este intitulată Metoda sfintei rugăciuni şi
atenţii. Şi textul ei paleogrec a fost editat prima
dată de J. Hausherr în 1927. Ea este cea mai veche pe care o cunoaştem din cele
fixate în scris, aflându-se într-un codice de la sfârşitul sec. XI sau
începutul sec. XII (Vat. gr. 658). Dovada aceasta a făcut-o M. Jugie, împotriva
lui J. Hausherr, care, reluând părerea unor autori dinaintea lui, că Metoda aceasta nu poate fi a lui Simeon,
a susţinut pentru prima dată opinia că ar fi a lui Nichifor Monahul, care a
trăit în a doua jumătate a veacului XIII. Opinia aceasta însă a
trebuit să fie abandonată definitiv, în urma unui text de care am avut norocul
să dăm noi în scrierile inedite ale lui Palama şi pe care l-am publicat în
cartea despre Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama (Sibiu, 1938, p. 54-55). Palama, cunoscând Metoda lui
Nichifor Monahul, nu o identifică cu cea cunoscută sub numele lui Simeon Noul
Teolog, ci îl cunoaşte şi pe acesta ca fiind autor al unei metode deosebite.
Deci, chiar dacă nu Simeon Noul Teolog e
autorul acestei metode, ea e mai veche decât a lui Nichifor Monahul din veacul
XIII, odată ce Grigorie Palama primise de la antecesorii săi, între care unii
l-au cunoscut pe Nichifor Monahul, această tradiţie.
Metoda lui Simeon Noul Teolog începe prin a arăta că sunt trei feluri de
rugăciuni. Primele două sunt amăgitoare, numai al treilea este «născător de
lumină».
-
Întâiul fel de rugăciune este
însoţit de lucrarea imaginaţiei. Cel ce se roagă îşi ridică mâinile, ochii şi
mintea la cer şi începe să-şi închipuie cu mintea
lucrurile dumnezeieşti, bunurile cereşti, cetele îngereşti, locaşurile
sfinţilor, pe scurt, toate câte le-a auzit din Sfânta Scriptură le adună
în minte, în vremea rugăciunii, mişcându-şi prin ele sufletul spre dragostea
lui Dumnezeu, ba mai vărsând şi lacrimi. Astfel începe să se mândrească fără
să-şi dea seama şi socoteşte că această stare e un har al lui Dumnezeu. Uneori
acest fel de rugăciune este însoţit de pretinse fenomene extraordinare, ca
viziuni luminoase, senzaţii de miresme, glasuri ireale. Toate acestea sunt
semnele unei rătăciri, care poate duce pe om până la nebunie. Cauza e că nu a dobândit întâi nepătimirea şi virtuţile. El
este în rândul începătorilor.
-
În al doilea fel de
rugăciune, mintea, după ce s-a întors de la
lucrurile sensibile şi de la senzaţiile ce vin din afară, aci se concentrează la
cuvintele rugăciunii, aci îşi examinează gândurile ce năvălesc în suflet căutând
să le alunge. E o luptă care nu-l lasă să se liniştească şi să-şi
lucreze virtutea. Primejdia cea mare ce pândeşte pe cel ce se dedă acestui fel
de rugăciune este slava deşartă, care-l face să dispreţuiască pe ceilalţi.
Această a doua rugăciune - spune Metoda - o depăşeşte pe cea dintâi, cum o noapte cu lună plină
depăşeşte noaptea fără stele şi fără lumină, sau cum tinereţea depăşeşte
pruncia duhovnicească. Aceasta e faza psalmodiei, a îndulcirii cu cuvinte
duioase. În prima fază nu se putea psalmodia, deoarece «nu se poate cânta
Domnului pe pământ străin, sau într-o inimă pătimaşă». Aceasta e rugăciunea
celor progresaţi.
-
Al treilea fel de rugăciune
începe prin ascultare şi constă în aceea că
în vremea ei mintea păzeşte inima şi din adâncul ei înalţă cererile sale către
Domnul. Ea e rugăciunea bărbatului duhovnicesc. Acest fel e posibil însă numai dacă sufletul a
ajuns înainte la nepătimirea desăvârşită, lepădând toate afecţiunile faţă de
lume şi prin ascultare de un duhovnic s-a deprins
să nu mai facă voile sale, ci şi-a mortificat orice împătimire faţă de lume.
Mintea acestuia nu mai poate fi atrasă de diavol prin nici o meşteşugire spre
diferite gânduri, ci rămâne liberă de toate, putând să alunge uşor orice gând
îi vine, ca să se roage cu inimă curată. Acesta e începutul de lungă durată al rugăciunii
desăvârşite.
Precum se vede, chiar după această Metodă, la rugăciunea curată nu se
ajunge dintr-o dată prin întrebuinţarea de către oricine şi oricând a unor
metode fiziologice, cum au susţinut în derâdere teologii apuseni, ci ea este încoronarea unor eforturi îndelungate de
purificare de patimi şi de gânduri. Numai după ce cineva a dobândit o
conştiinţă curată faţă de Dumnezeu, de oameni şi faţă de lucrurile lumii, poate
să se folosească de acele procedeuri ca de nişte mijloace auxiliare pentru a
dobândi rugăciunea curată. Deci nu acestea sunt esenţiale, ci starea permanentă
pe care a obţinut-o cineva. Aceluia îi este uşor oricum să se roage curat. Deci
cel ce a atins nepătimirea şi curăţia, vrând să se înalţe în anumite răstimpuri
la starea de rugăciune liberă de orice gânduri, trebuie să-şi adune mintea în
adâncul inimii şi de acolo să-şi înalţe rugăciunea către Dumnezeu. El se poate
folosi atunci pentru adunarea minţii în inimă şi de următoarele procedee
auxiliare : «Şezând
într-o chilie liniştită, singur într-un colţ, fă ce-ţi spun : închide uşa şi
ridică-ţi mintea de la tot ce-i deşert şi trecător. Apoi, sprijină-ţi bărbia în
piept şi îndreaptă-ţi ochii sensibili cu toată mintea spre tine însuţi. Şi ţine
puţin şi inspirarea aerului ca să ţii mintea ta şi să afli locul inimii, unde obişnuiesc
să se găsească toate puterile sufleteşti. Mai întâi vei afla un întuneric gros,
de nestrăbătut. Dar stăruind şi făcând acest lucru noaptea şi ziua vei afla, o
minune, o fericire negrăită. Căci îndată ce află mintea locul inimii, vede ceea
ce n-a crezut niciodată: vede aerul din întunericul inimii şi pe sine întreagă,
plină de putere de discernământ, şi, din acel moment, îndată ce se arată un
gând, îl alungă şi nimiceşte mai înainte de a se închega şi lua formă, prin
chemarea lui Iisus Hristos».
Dar Metoda
cunoaşte şi un
-
al patrulea grad de
rugăciune, al bătrânului
duhovnicesc, când mintea nu mai are lipsă de asemenea mijloace fiziologice
auxiliare, de asemenea osteneli, pentru a ajunge la starea de concentrare a sa
în inimă, ci dintr-o dată realizează această stare şi rămâne neclintită în
contemplaţie. Abia aceasta încheie scara rugăciunii. De aici se vede că
recomandările de ordin fiziologic sunt de folos numai celor ce nu s-au deprins
încă cu rugăciunea curată, ci încep să se deprindă cu ea. Ele sunt adresate
celor ce încă nu s-au consolidat statornic în nepătimire.
Revenind la gradul al treilea al rugăciunii
descris în pasajul de mai sus, constatăm că adunarea minţii în inimă cu chemarea lui Iisus Hristos, lumina ce o vede mintea ajunsă acolo şi
alungarea uşoară a oricărui gând sunt elemente luate întocmai de la
Diadoh al Foticeii". Ceea ce e propriu Metodei sunt următoarele elemente
fiziologice :
a) îndreptarea privirii spre piept, ca paralel
cu aceasta mintea să cerceteze şi să afle locul inimii.
b) Comprimarea respiraţiei.
Pentru ultimul amănunt, Metoda nu dă nici o explicaţie, pe când celelalte metode oferă
toate explicaţiile cu privire la respiraţie. De aceea e greu de crezut că Metoda aceasta să fi făcut o asemenea
recomandare fără să presupună cunoscute câteva explicaţii.
Motivele acestea ne îndeamnă să credem că, deşi
Metoda atribuită lui Simeon e mai
veche ca celelalte pe care le cunoaştem, ea nu e prima. Se vede că circulă ca
tradiţie o practică cu mai multe variante şi cu toate explicaţiile lor. Cel ce a fixat în scris această Metodă
a redat una din aceste variante. El şi-a notat-o în scris incidental şi mai
mult pentru uzul propriu şi al celor din jur, de aceea n-a dat explicaţiile de rigoare,
acestea fiind cunoscute din tradiţia orală.
2) Dar pe vremea isihasmului Metoda care se bucura
de cea mai mare autoritate e cea a lui Nichifor Monahul. De aceea
chiar în acel timp se vorbea foarte puţin de Simeon ca autor al vreunei metode.
Noi credem de altfel că ea niciodată nu s-a bucurat de vreo autoritate mai
apreciabilă, dat fiind faptul că nu aducea nici o precizare
mai importantă în privinţa respiraţiei.
Metoda lui Nichifor Monahul e a doua; scrisă în ordinea vechimii. Acesta s-a
născut pe la 1215 în Italia, iar pe la 1260 vine în Athos, unde a deprins de la
părinţii mai de frunte arta liniştirii, ca pe urmă să se facă la rândul său
îndrumătorul celor mai tineri. «Acestora le-a şi întocmit o colecţie de
explicări patristice, care întăreşte pentru luptă şi arată felurile de războire
şi răsplăţile şi cununile biruinţei. Văzând el că aceştia nu pot lupta contra
nestatorniciei minţii, le întocmeşte şi un procedeu prin care să poată opri
împrăştierea şi fantezia minţii». Unul din aceşti ucenici ai lui Nichifor a
fost învăţător şi lui Palama. Mişcarea isihastă de la Athos a început
propriu-zis prin Nichifor Monahul, deci procedeul lui a fost cel mai practicat.
Dar întrucât şi Nichifor a învăţat de la alţii meşteşugul rugăciunii, procedeul
lui redă în fond o practică existentă. Metoda
lui, care în partea întâi e o colecţie de explicări patristice, iar în a doua,
un procedeu propriu-zis, a fost publicată întâi în Filocalia greacă, unde se
intitulează: Cuvânt despre veghere şi paza
inimii, iar de acolo, în Migne, P.G., 147, col. 960.
Iată procedeul care, după Nichifor, «duce
repede la nepătimire şi la vederea lui Dumnezeu»:
«Ştii că ceea ce respirăm e aerul şi că îl respirăm nu pentru altceva, ci
din cauza inimii. Căci inima este producătoarea vieţii şi căldurii în trup.
Deci inima atrage respiraţia pentru ca să dea propria ei căldură afară, iar ei
să-şi procure o temperatură potrivită. Pricinuitoarea acestei iconomii, sau mai
bine zis unealta ei este plămânul, care având de la Dumnezeu o ţesătură rară, ca nişte foi,
introduce şi dă afară fără greutate conţinutul. Astfel inima, atrăgând prin
respiraţie aerul răcoros şi dând afară pe cel cald, păstrează nestricată
rânduiala pentru care a fost aşezată spre susţinerea organismului. Tu deci,
şezând şi adunându-ţi mintea, introdu-o, mintea adică, pe calea nărilor, pe
unde merge aerul la inimă şi sileşte-o să meargă, Împreună cu aerul inspirat,
la inimă. Intrând acolo va înceta lipsa bucuriei şi a fericirii. Ca un bărbat
care, întorcându-se acasă de la drum, nu mai ştie ce să facă de bucurie că s-a învrednicit
să se întoarcă şi să se întâlnească cu copiii şi cu nevasta, aşa,şi mintea,
când se uneşte cu sufletul, se umple de plăcere şi de fericire nespusă. Aşadar,
frate, învaţă mintea să nu iasă uşor de acolo. Căci la început vrea să iasă
mereu din închisoarea şi strâmtorarea celor din lăuntru. Trebuie să ştii şi
aceea că, fiind mintea ta acolo, să nu stai în tăcere şi în lenevie, ci să ai ca
obiect de cugetare neîncetată cuvintele : «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluieşte-mă». Iar dacă ostenindu-te mult, nu poţi intra în părţile
inimii, precum ţi-am arătat, fă ce-ţi spun şi cu ajutorul lui Dumnezeu vei afla
ce cauţi. Ştii că puterea cugetătoare a fiecărui om e în piept, căci în
interiorul pieptului, chiar tăcând cu buzele, vorbim, hotărâm, facem rugăciuni,
psalmi şi altele. Puterii acesteia cugetătoare, depărtând orice gând din ea,
căci poţi dacă vrei, dă-i pe : «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluieşte-mă». Şi sileşte-o să strige aceasta înăuntru, în loc de orice alt
gând. Făcând aceasta un timp oarecare, ţi se va deschide şi intrarea inimii, cum
ţi-am scris, fără nici o îndoială. Aceasta o ştim din experienţă. Şi-ţi va veni
deodată cu dorinţa şi cu plăcuta luare-aminte, toată ceata virtuţilor: iubirea,
bucuria, pacea şi celelalte».
Cum se vede, în acest «Cuvânt» avem nu numai o
metodă, ci două : una care recomandă să se caute de la început locul inimii şi
să se trimită mintea acolo deodată cu inspiraţia şi alta care recomandă, pentru
realizarea aceluiaşi scop, rostirea simplă, dar persistentă a rugăciunii
adresate lui Iisus. A doua nu se deosebeşte de cea atribuită sfântului Ioan Gură
de Aur, ca dovadă că nu se socoteau numaidecât necesare procedeele fiziologice.
Iar întâia nu vorbeşte nimic de poziţia corpului şi de privirea ochiului, ci
explică numai motivul pentru care trebuie organizată respiraţia, ceea ce
dovedeşte că e sau numai o explicare a unei recomandări rămase neexplicată, în Metoda lui Simeon Noul Teolog, sau că
presupunea cunoscută o practică existentă. Mai bine zis, observaţia că puterea cugetătoare se află în piept şi că
ea trebuie să rostească acolo unde se află rugăciunea lui Iisus ne-ar putea
îndreptăţi să acceptăm că Nichifor Monahul presupune o oarecare întoarcere a
privirii spre piept.
În orice caz, în Metoda lui Nichifor singurul element fiziologic oarecum curios este
cel al respiraţiei. El explică mai întâi rostul pe care îl împlineşte respiraţia:
este acela de a ţine o temperatură moderată la inimă. În organism este o ardere
care produce o anumită căldură. Această căldură o simte mai, ales inima. Aerul
pe care-l inspirăm are rostul să tempereze această căldură. De fapt e o
experienţă obişnuită că inspirând luăm în noi aer răcoros, iar expirând emitem
o suflare caldă. Aceasta poate întreţine un calm şi deci o putinţă de
prelungire a rugăciunii.
Dar Metoda
lui Nichifor se opreşte aci cu explicările, netrăgînd din ele concluziile
practice, adică nu arată că din premizele de mai sus rezultă necesitatea de a
avea o respiraţie regulată pentru ca, păstrând în trup o temperatură normală şi
o dispoziţie firească, aceasta să înrâurească în bine şi viaţa sufletească şi
să se poată prelungi lung timp şi rugăciunea. De pildă, se ştie că o respiraţie
accelerată, adică neprimirea de aer răcoros suficient (de aer bogat în oxigen)
şi neeliminarea suficientă a aerului cald (încărcat cu bioxid de carbon),
sporeşte căldura în trup şi, cu aceasta, o stare de nelinişte. Omul care
respiră prea repede nu poate cugeta liniştit. De asemenea omul cuprins de
patimă în momentele acelea respiră accelerat, pufneşte pe nas şi pe gură, cum se
zice, pentru că neluând destul oxigen şi nedând afară destul bioxid de carbon,
acesta izbucneşte forţat pe nări şi pe gură. Stăpânirea
unei patimi se obţine şi printr-o calmare a respiraţiei, ca dovadă a
interdependenţei dintre suflet şi trup. În general se ştie că liniştea şi
stăpânirea de sine sunt împreunate cu un «sânge rece», cu o temperatură
neaprinsă de o respiraţie grăbită, de vreo mişcare pătimaşă din trup. Stomacul plin,
de pildă, încălzeşte sângele, pe când foamea ţine un sânge rece.
Nichifor nu foloseşte termenii ştiinţifici de
ardere, de oxigen şi bioxid de carbon, pe care i-a adus chimia de mai târziu.
Dar observaţiile lui sunt o înregistrare precisă a unui proces, după latura lui
empirică, deci redau, în felul lor, un adevăr ştiinţific.
Întrucât nu duce explicaţiile până la capăt, ci le
întrerupe înainte de a trage vreo concluzie, se vede că nici Metoda lui nu redă toate temeiurile care
au stat la baza acestor procedee şi pe care cu siguranţă le cunoşteau mulţi,
sau în orice caz le-au cunoscut iniţiatorii acestor practici. Deci se vede că
şi ea se baza nu numai pe Metoda
lui Simeon, ci pe o practică existentă, ca şi cea din urmă. Din acest punct de
vedere Metoda lui Simeon e mai
completă, pentru că, deşi nu dă nici o explicaţie, recomandă o reţinere a
respiraţiei, pe când a lui Nichifor dă explicaţii, dar nu scoate din ele concluzia
recomandării practice a reţinerii respiraţiei. în Metoda lui Simeon se spunea însă : «Comprimă-ţi
deci inspiraţia aerului, ca să nu respiri uşor».
S-ar părea că e o contrazicere între aceste
metode. Pe de o parte ele socotesc că o respiraţie accelerată tulbură starea
lăuntrică prin faptul că nu absoarbe şi nu elimină aerul în mod suficient, şi
deci recomandă o respiraţie care să facă acest lucru în mod satisfăcător. Pe de
alta, recomandă să se comprime respiraţia ca să nu se respire uşor, ceea ce ar
însemna tot o insuficientă primire şi eliminare de aer, având ca urmare o
accelerare a respiraţiei. Dar la o privire mai atentă constatăm că o comprimare: a inspiraţiei şi a expiraţiei nu
înseamnă o împuţinare a aerului primit şi eliminat, ci numai prelungirea
acestor acte, deci o rărire a lor. Aerul se primeşte şi se
elimină mai treptat, nu deodată dar tocmai de aceea se primeşte şi se elimină într-un
mod mai deplin. Abia prin această comprimare se împlineşte procesul respiraţiei
în mod complet şi se menţine
temperatura şi dispoziţia corpului, şi deci şi a sufletului, normală şi
statornică. Afară de aceea, această desfăşurare a procesului de respiraţie ţine
într-o stare liniştită întreg organismul, iar mintea se poate concentra
netulburată în meditaţia ei.
Dar Nichifor Monahul, deşi pornise la aceste
explicaţii, se opreşte înainte de a trage concluziile şi trece la altă idee în legătură cu respiraţia, sau mai bine zis se arată preocupat să
tragă o altă concluzie din caracterul ritmic în care decurge respiraţia. El,
deci, după ce a arătat că rostul respiraţiei este de a păstra o «temperatură
potrivită» în organism, continuă : «Tu, deci, şezând şi adunându-ţi mintea,
introdu-o pe calea nărilor, pe unde merge aerul la inimă şi împinge-o şi
sileşte-o să meargă, împreună cu aerul inspirat, ia inimă». E vorba nu de fiinţa minţii, cum explică Palama, ci de lucrarea ei, adică de
cugetare sau de atenţie. Prin această recomandare atenţia e oprită de a se
îndrepta spre lucrurile din afară şi e întoarsă spre interior. Desigur atenţia
nu e ceva fizic, ca să poată fi trimisă pe nări cu aerul la inimă. Dar nu e mai
puţin adevărat că ea poate urmări o mişcare fizică. Aci se recomandă ca atenţia
să urmărească mişcarea aerului până la inimă. Întrucât
însă noi nu simţim mişcarea aerului după ce trece de plămâni, drumul mai
departe până la inimă trebuie să-l facă atenţia noastră cu închipuirea. Dar nici la inima fizică nu trebuie să se oprească, ci să
treacă dincolo, la inima spirituală, depăşind toate. Propriu-zis aceasta se intenţionează
: cugetarea să se întoarcă asupra sa, renunţând la orice obiect definit. Iar
cum pe sine nu se poate sesiza, i se dă ca preocupare, după ce s-a retras de la
toate, gândul la Iisus Hristos. Urmărirea liniei aspirării e un mijloc auxiliar
pentru această retragere a atenţiei de la lucruri, pentru întoarcerea cugetării
asupra ei însăşi.
Mare rol joacă aci
închipuirea. Simţirea cursului pe care-l face aerul spre
inimă, atrăgând atenţia noastră asupra lui, ne face să ne închipuim cum,
paralel cu el, se duce şi cugetarea noastră spre interior. Ea se şi duce de
fapt. Dar nu pe un drum material şi nu se opreşte la inima materială. Dar
drumul acesta material urmărit de atenţie e un prilej care uşurează şi
simbolizează mişcarea pe care o face cugetarea întoarsă spre ea însăşi, după
cum ducerea mâinii la frunte e un prilej care uşurează concentrarea minţii
asupra unui lucru. Inspirarea trebuie să se facă prelung, pentru că paralel cu
ea se duce şi cugetarea spre interior, până unde nu mai e nimic decât ea însăşi
cu gândul la Iisus. Iar acest act trebuie să dureze, ca să se obişnuiască de a
merge într-acolo şi de a rămâne acolo. Desigur, reţinerea minţii în inimă mai
multă vreme nu se mai realizează numai prin prelungirea aspiraţiei, ci şi prin
întârzierea expiraţiei. Dar recomandarea aceasta n-o mai face apriat Nichifor
Monahul. O face însă Grigorie Sinaitul în Metoda
lui, care pe de o parte reia recomandarea din Metoda lui Simeon Noul Teolog, de a se reţine inspirarea, pe de
alta trage din ea şi concluzia necesară a răririi expiraţiei, arătând cum e
necesară şi aceasta pentru rămânerea minţii mai mult în inimă. Dacă Nichifor
arată cum prin inspiraţie poate fi împinsă mintea spre inimă, Grigorie Sinaitul
arată cum prin rărirea expiraţiei poate fi ţinută mai mult timp acolo.
3) «Metoda» lui
Grigorie Sinaitul aduce prin urmare noi
lămuriri, nefăcând desigur decât să noteze alte explicări din ansamblul mai
vast, care însoţea o practică existentă. Deci dacă Metoda lui Simeon nu are nimic deosebit,
ultimele două metode se întregesc reciproc, sau se completează în redarea unei
practici existente.
Grigorie Sinaitul s-a născut pe la 1255.
Peregrinând prin Cipru, Sinai şi Creta, unde învaţă de la pustnicul Arsenie
practica isihastă, el n-a putut sosi la Athos înainte de a avea cel puţin 35 - 40 de ani, aşadar, înainte de 1290 - 1295,
dacă nu şi mai târziu. Or, până la data aceasta, Metoda isihastă a rugăciunii fusese făcută cunoscută şi practicată în Athos de
Nichifor Monahul şi de cei de la care a învăţat-o, ca şi de ucenicii acestuia.
Aşa că nu se poate spune că el a introdus această metodă în Athos, ci, cel
mult, o reînviorare a practicării ei.
Împăratul unionist Mihail VIII Paleologul, exilând şi
omorând între 1277—1281 pe călugării antiunionişti din Athos, Sfântul Munte se
va fi resimţit multă vreme de această pustiire. Nichifor Monahul, bătrân tare, nu
va mai fi apucat să se întoarcă în Athos. Putem chiar presupune că Arsenie,
călugărul cretan care a introdus pe Grigorie Sinaitul în practica isihastă, va fi fost vreun refugiat din Athos şi nu va fi fost cu totul străin
de persoana lui Nichifor Monahul, exilat el însuşi în vreo insulă destul de
apropiată de Creta. Astfel, Grigorie Sinaitul nu pare să fi fost un
iniţiator, ci doar un reorganizator, un râvnitor şi un tălmăcitor cu scrisul al
practicii isihaste. Aceasta ar rezulta şi din faptul că el nu este o ţintă a
atacurilor lui Varlaam, ca Nichifor Monahul, sau a atacurilor de la sfârşitul
veacului al XlV-lea, ca Simeon Noul Teolog. Varlaam atacă precis Metoda lui Nichifor Monahul şi pe cea de
sub numele lui Simeon Noul Teolog, dar nu şi pe Grigorie Sinaitul. Palama încă
nu-l pomeneşte niciodată pe Grigorie Sinaitul, cum nu-l pomenesc nici autorii isihaşti
Calist şi Ignatie, în Cele 100 de capete, care de altfel nu-l pomenesc nici pe
Simeon Noul Teolog, ci vorbesc numai de Metoda
lui Nichifor Monahul. Interesant e însă că Grigorie Sinaitul îl pomeneşte în Metoda sa pe
Simeon Noul Teolog şi foloseşte cuvinte din Metoda
lui, dar nu pomeneşte nimic de Metoda
lui Nichifor.
Iată acum Metoda
lui Grigorie Sinaitul.
«Şezând de dimineaţă până seara pe un scaun lat de o palmă, adună-ţi mintea din raţiune în inimă şi ţine-o
acolo. Încovoaie-ţi cu osteneală pieptul, umerii şi gâtul, încât să simţi o
mare durere şi strigă stăruitor cu mintea sau cu sufletul: «Doamne, Iisuse
Hristoase, miluieşte-mă». Apoi, mutându-ţi cugetul la cealaltă jumătate, zi:
«Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă». Şi spunând de multe ori jumătatea aceasta,
să nu le schimbi continuu din uşurinţă. Căci nu prind rădăcină plantele care
sunt transplantate continuu. Reţine-ţi mişcarea respiraţiei, ca să nu respiri
uşor. Căci adierea aerului ieşind de la inimă întunecă mintea şi răpeşte
cugetarea, depărtând mintea de acolo şi dând-o prizonieră uitării sau făcând-o
să treacă de la un gând la altul, găsindu-se fără să-şi dea seama în cele ce nu
se cuvin. Iar când vei vedea necurăţiile duhurilor rele, sau ale gândurilor,
răsărind sau luând chip în mintea ta, să nu le tulburi chiar de-ţi vor apărea
imagini curate de ale lucrurilor, să nu le dai atenţie, ci ţinându-ţi expiraţia
cât e cu putinţă, şi închizând mintea în inimă şi făcând continuu şi stăruitor
invocarea lui Iisus Hristos, să le arzi repede şi să le nimiceşti, biruindu-le cu
numele dumnezeiesc. Căci zice Scărarul: Biruieşte cu numele lui Iisus pe
vrăjmaşi, căci nu e armă mai puternică în cer şi pe pământ».
Cât priveşte rostirea rugăciunii lui lisus,
«unii, zice Grigorie Sinaitul, recomandă să se spună cu gura, alţii, cu mintea.
Eu recomand şi una şi alta. Căci uneori nu poate mintea s-o spună, fiind
copleşită de griji, alteori nu poate gura. De aceea trebuie să te rogi cu
amândouă, şi cu gura şi cu mintea. Numai că trebuie să
grăieşti liniştit şi neagitat, ca nu cumva vocea tulburând simţirea şi
atenţiunea minţii să le împiedice. Aceasta, până când mintea, obişnuindu-se cu
lucrarea aceasta, va înainta şi va primi putere de la Duhul că să poată să se
roage întreagă şi stăruitoare. Atunci nu mai este nevoie să vorbeşti cu gura,
dar nici nu se mai poate; ajunge atunci să săvârşeşti lucrarea cu mintea».
Aceasta ar fi ceea ce Metoda lui Simeon Noul Teolog numeşte al patrulea grad al rugăciunii. Regula respiraţiei e doar un mijloc, care ajută în parte
întoarcerea minţii spre ea însăşi. O întoarce statornic Duhul dumnezeiesc,
a Cărui lucrare se resimte după ce ne-am străduit mult să dobândim rugăciunea
curată. «Nimenea nu poate, zice Grigorie Sinaitul,
să ţină mintea prin sine, de nu va ţine-o Duhul. Căci prin călcarea poruncilor,
alunecând mintea de acolo şi despărţindu-se de Dumnezeu e purtată pretutindeni
ca un prizonier. Înfrânează mintea şi reţine respiraţia prin strângerea gurii,
dar numai în parte, şi iarăşi se împrăştie. Când vine însă lucrarea rugăciunii,
atunci ea ţine cu adevărat mintea cu sine şi o umple de bucurie şi o scapă de
robie».
În Metoda
lui Grigorie Sinaitul nu mai găsim explicaţia din Metoda lui Nichifor Monahul, pentru ce se face respiraţia, nici
recomandarea de a împinge cugetarea deodată cu aerul spre inimă, dar găsim alte
două amănunte:
a.
o explicare a recomandării
din Metoda lui Simeon Noul Teolog de
a reţine respiraţia şi
b.
recomandarea de a rosti
alternativ cuvintele rugăciunii Iui lisus.
Respiraţia trebuie reţinută, după Grigorie
Sinaitul, pentru motivul că ea întârzie ieşirea grăbită sau bruscă a aerului de
la inimă, Ceea ce provoacă o întunecare a minţii, sau o ieşire a ei din
lăuntru. De fapt, o expiraţie pripită şi zgomotoasă pe de o parte nu lasă timp
cugetării să se concentreze pe încetul spre interior, iar pe de alta, îi atrage
atenţia spre ea, scoţând-o din lăuntru. De aceea e bine ca
atât inspirarea cât şi expirarea să se facă prelung şi fără zgomot.
Dacă cel ce se roagă se obişnuieşte cu acest ritm liniştit şi prelung al
respiraţiei, ea nu-l mai deranjează, ci îi serveşte doar pentru concentrarea
minţii în interior. Acela uită că mai are o respiraţie, deşi ea îi prilejuieşte
această concentrare.
Grigorie Sinaitul e cel dintâi care ne spune că
scurta rugăciune adresată lui Iisus trebuie împărţită în două şi fiecare jumătate
trebuie spusă mai multă vreme. De fapt, dacă rugăciunea s-ar spune întreagă de fiecare
dată, ar sili atenţiunea să treacă pe la prea multe cuvinte şi mintea nu s-ar
putea concentra. În timpurile următoare se vor da noi recomandări în
privinţa aceasta.
4) Sfântul Grigorie Palama,
apărând în scrierile sale pe cei ce se folosesc de asemenea mijloace auxiliare,
nu le socoteşte ca absolut necesare, ci doar ca folositoare în oarecare măsură
pentru începători. De aceea, nu toţi le recomandă, ci doar unii. «Iar a îndemna mai
ales pe începători să privească asupra lor şi să-şi mâne prin respiraţie mintea înăuntru, nu e ceva
de reprobat. Cine, cugetând corect, ar dezaproba ca cei ce nu au încă mintea capabilă să se contemple pe ea însăşi, să şi-o concentreze
prin oarecare metode. Mintea celor ce sunt la începutul acestei nevoinţe, chiar
concentrată fiind, sare continuu şi deci trebuie readunată continuu; le scapă
mereu mintea pentru că sunt neexperimentaţi şi pentru că anevoie se contemplă
ea pe sine însăşi, fiind şi foarte nestatornică. De aceea sunt unii care
îndeamnă pe începători să fie atenţi la respiraţia ce iese şi se întoarce des
şi s-o reţină puţin, ca să-şi reţină astfel şi mintea, observând-o în cursul
respiraţiei. Aceasta, până ce, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu şi făcându-şi
mintea în stare să nu mai simtă cele din jurul ei şi să nu se amestece cu ele,
vor putea s-o concentreze în chip sigur asupra unei gândiri unitare».
Deşi sfântul Grigorie Palama nu aminteşte decât
de Simeon Noul Teolog şi de Nichifor Monahul, explicaţia privitoare la
reţinerea respiraţiei n-a putut-o lua decât fie din Metoda lui Grigorie Sinaitul, fie din practica însăşi, din care
şi-o va fi luat şi acela.
5) În scrierea lui Calist şi Ignatie se dau noi precizări asupra felului în care trebuie să se ajungă la
adunarea minţii în inimă şi la concentrarea ei întreagă în rugăciunea lui
Iisus. În general scrierea redă Metoda
lui Nichifor, dar nu e străină nici de cea de sub numele lui Simeon Noul Teolog
şi de cea a lui Grigorie Sinaitul, întrucât recomandă şi ea şederea pe un scaun
îngust (Grigorie Sinaitul), într-un colţ al camerei (Simeon Noul Teolog). «Dar nu simplu
prin această metodă naturală, adică prin inspirarea aerului, sau prin şederea
într-un loc liniştit şi întunecos reuşeşte mintea să ajungă la rugăciunea
curată a unui singur gând în inimă şi la chemarea neîmpărtăşită a Domnului
Iisus Hristos, ci prin ajutorul harului dumnezeiesc.
Acestea nu s-au născocit de dumnezeieştii părinţi pentru altceva decât ca nişte
mijloace auxiliare pentru adunarea cugetării şi pentru întoarcerea la ea însăşi
din obişnuita împrăştiere».
Precizările pe care le aduc Calist şi Ignatie
sunt acestea :
«După ce apune soarele, chemând pe atotputernicul Domn, lisus Hristos,
în ajutor, şezi pe un scăunel, într-o chilie liniştită, neluminată. Şi
adunându-ţi mintea din hoinăreala obişnuită pe afară şi împingând-o liniştit
înăuntru prin inspirarea aerului, ţine rugăciunea sau pe «Doamne, Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă», introducând adică oarecum, deodată
cu inspiraţia, în chip unitar, şi cuvintele rugăciunii». Ei
recomandă ca, deodată cu cugetarea la aceste cuvinte, să se cugete şi la
moarte, la judecată, la răsplata faptelor bune şi la pedeapsa celor rele ; ba cel ce se roagă să
se socotească pe sine mai păcătos ca toţi oamenii şi mai necurat ca dracii. Cugetând astfel la chinurile veşnice pe care va avea să le
suporte, începe a-şi simţi inima străpunsă şi îi pornesc lacrimile. Dacă nu-i
vin încă lacrimile, să stăruie până îi vin. Căci acestea spală patimile şi
întinăciunile.
«Iar dacă nu-ţi vin lacrimi, şezi luând aminte la asemenea cugetări împreunate
cu rugăciunea, un ceas.
Apoi, ridicându-te, cântă cu atenţie slujba de după cină. Şi iarăşi,
şezând, ţine rugăciunea cu toată puterea, curat şi neîmprăştiat, adică fără
nici o grijă şi fără nici un gând şi năluciri, cu multă veghere, o jumătate de ceas».
Tot aşa se recomandă şi dimineaţa
să se facă
-
un ceas de concentrare în rugăciunea curată,
-
apoi o rugăciune cântată, şi
-
iarăşi o jumătate de ceas, rugăciune curată.
În general monahul trebuie să se roage
neîncetat. «Mai bine să aleagă moartea, decât să rămână o clipă fără
rugăciune», căci «sufletul ce nu se mişcă spre rugăciune e mort» şi «cel ce se roagă stă de vorbă cu Dumnezeu». Dar
nu oricând se poate concentra în rugăciunea curată, lipsită de orice gând,
căreia îi servesc ca mijloace pregătitoare şi auxiliare recomandările de mai
sus.
Pe de altă parte, nu trebuie să aştepte cineva
până va fi consolidat deplin în nepătimire, ca să încerce a se concentra în rugăciunea
curată. Progresul în nepătimire şi în rugăciunea curată se face simultan. La
început, cu mare osteneală se pot dobândi câteva clipe de rugăciune curată şi
îndată răsar gânduri cu care trebuie să se lupte. «Cel ce a ajuns însă la
măsura vârstei duhovniceşti se împărtăşeşte prin rugăciunea curată şi
neîmprăştiată din inimă, de dragostea dumnezeiască, şi astfel devine desăvârşit
şi neclintit în rugăciunea duhovnicească şi are parte de extazul nemijlocit şi
de răpirea şi de unirea cu Cel dorit, datorită dragostei desăvârşite».
Aşadar, recomandările metodelor, cu greutăţile
pe care le descriu ele, se adresează mai mult celor ce sunt la începutul
eforturilor de a dobândi rugăciunea curată, care prin urmare n-au ajuns nici la
o nepătimire deplină. Numai începătorilor li se recomandă şi rostirea tuturor
cuvintelor rugăciunii lui Iisus. Cei progresaţi rămân numai cu numele lui
Iisus, iar cei desăvârşiţi, numai cu pomenirea lui mintală neîntreruptă. Dacă tuturor
se recomandă pomenirea deasă a lui Iisus, sau o rostire a rugăciunii Lui, numai
cei desăvârşiţi ajung la starea de rugăciune curată perpetuă. «Deci, rugăciunea
ce se face în lăuntrul inimii cu luare aminte şi veghere e în afară de orice
gând şi nălucire. Prin cuvintele : «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu», mintea se întinde în chip nematerial şi negrăit cu totul spre însuşi
Domnul Iisus Hristos, iar prin «miluieşte-mă» se întoarce şi se mişcă spre sine
însăşi neputând suferi să nu se roage pentru ea. Dar progresând în trăirea
iubirii se aţinteşte unitar, cu totul spre însuşi Domnul Iisus Hristos, căci a
luat încredinţare vădită despre lucrul al doilea».
6) Explicaţii şi mai detaliate ale vechilor recomandări
fiziologice, care se reduc în fond la întoarcerea privirii spre piept şi la rărirea
respiraţiei, ne dă Nicodim Aghioritul, învăţatul scriitor bisericesc din veacul
al XVIII-lea.
Cu privire la primul lucru, Nicodim spune : «Ştiţi că orice
lucrare are o relaţie naturală cu fiinţa şi cu puterea care o pune în funcţie
şi se întoarce în mod firesc spre ea, şi se uneşte cu ea. Deci când se
eliberează lucrarea minţii de toate lucrurile exterioare ale lumii prin păzirea
simţurilor şi a imaginaţiei, trebuie readusă la fiinţa şi puterea ei, cu alte
cuvinte trebuie făcută mintea să intre în inimă, care este organul fiinţei
minţii şi puterii ei. Această întoarcere a minţii, începătorii trebuie să se
obişnuiască a o face..., aplecându-şi capul şi răzimându-şi bărbia pe partea de
sus a pieptului». Prin întoarcerea minţii asupra sa, devine una, iar
prin sine urcă la cugetarea lui Dumnezeu. Intrând mintea în inimă, ea nu
trebuie lăsată fără să facă nimic, ci trebuie să i se dea spre meditaţie
rugăciunea lui Iisus.
Dar Nicodim nu repetă simplu ideea lui Diadoh,
ci îi dă anumite explicaţii:
«După ce a intrat deci
mintea în inimă, ea nu trebuie numai să contemple, fără să facă nimic mai mult,
ci găsind raţiunea interioară cu care raţionăm şi alcătuim opere, ne judecăm şi
ne examinăm, citim cărţi întregi în tăcere, fără ca gura să grăiască..., să nu-i
mai permită să zică alt lucru decât această scurtă rugăciune numită, adică :
«Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă».
Dar aceasta nu ajunge. Mai trebuie pusă în mişcare puterea de voinţă a
sufletului, cu alte cuvinte, trebuie să zică această rugăciune cu toată voinţa, toată puterea şi toată dragostea. Vreau să mă explic mai limpede
: raţiunea interioară trebuie să fie atentă atât cu
vederea sa mintală, cât şi cu auzul său mintal numai la cuvintele
acestei rugăciuni şi mai mult la lucrurile pe care le semnifică, iar aceasta
s-o facă rămânând fără imagini, fără figuri, fără reprezentări, fără a cugeta
la alt lucru, fie el sensibil, fie inteligibil, fie din lăuntru sau din afară,
fie el chiar un lucru bun. Căci dacă Dumnezeu este în afară de toate acestea,
mintea, şi ea, căutând să se unească cu Dumnezeu prin rugăciune, trebuie să
iasă din tot ce e, fie sensibil, fie inteligibil şi să se urce deasupra tuturor
acestora, pentru a obţine unirea dumnezeiască. Cât despre voinţă, ea trebuie să se ataşeze întreagă cuvintelor
rugăciunii, în aşa fel încât mintea, raţiunea interioară
şi voinţa, aceste trei părţi ale sufletului să fie una şi Cel Unu să fie
întreit. Căci
în felul acesta, omul, fiind imaginea Sfintei Treimi, se ataşează şi se unifică
cu prototipul său. Aşa a spus marele erou şi maestru al rugăciunii şi al
trezviei mintale, adică dumnezeiescul Grigorie Palama: «Când unitatea minţii devine treime rămânând unitate,
atunci se uneşte cu monada treimică a dumnezeirii, închizând poarta oricărei devieri
şi ţinându-se deasupra trupului şi a lumii şi a stăpânitorului acestei lumi».
Aşadar
Nicodim Aghioritul, pornind de la întoarcerea privirii spre piept, care este
pentru începători un mijloc care uşurează desprinderea cugetării de lucrurile
externe şi concentrarea ei asupra sa însăşi, asupra indefinitului propriu,
găseşte prilejul de a arăta cum drumul spre contemplarea lui Dumnezeu trece
prin eliberarea minţii de îngustările acomodate obiectelor finite şi prin aflarea indefinitului propriu. Căci în acest indefinit
vede oglindit infinitul dumnezeiesc. Deci concentrarea spre acest indefinit al minţii este în
acelaşi timp o concentrare a tuturor facultăţilor ei spre infinitul dumnezeiesc. Insă unificarea aceasta a
minţii în indefinitul ei nu se face dintr-o dată, ci printr-o prealabilă punere
în lucrare în acest scop a tuturor facultăţilor mintale: mintea propriu-zisă, raţiunea şi voinţa. Mintea ar fi
supraprivirea generală a lucrării înţelegătoare, raţiunea ar fi cugetarea
discursivă, care scoate în relief fiecare element al unui
întreg cugetat, şi stabileşte raporturile între ele, iar voinţa e îndreptarea
iubitoare a acestui întreg cugetat, spre Iisus. Deci la început nu ajunge numai
o meditaţie indistinctă asupra cuvintelor rugăciunii, ci e necesară o
evidenţiere a tuturor înţelesurilor cuprinse în ea, înţelesuri existenţiale
care trezesc ataşamentul iubitor al voinţei la Hristos. De la această analiză
şi raţională, dar şi existenţială a tuturor înţelesurilor cuprinse în această
rugăciune, ne ridicăm la o îmbrăţişare şi contemplare unitară a cuprinsului
acestei rugăciuni, îndreptat spre Iisus cu toată dragostea.
În fond, mintea unificată la care vrea să ne
ridicăm Nicodim Aghioritul, ca prin ea să vedem pe Dumnezeu, nefiind o stare de abstracţiune nemişcată, nu e decât mintea înflăcărată
de dragostea de Dumnezeu şi conştientă de păcătoşenia proprie. Spre această
stare vor să ne ridicăm Calist şi Ignatie şi Calist Catafygiotul, alt autor din
Filocalie. Iar semnul că am ajuns acolo e vărsarea de lacrimi abundente.
Tot acestei concentrări a minţii trebuie să-i
servească şi reţinerea respiraţiei în vremea rugăciunii. Aci, Nicodim
Aghioritul aduce, pe lângă explicaţiile de mai sus, şi o precizare pe care n-am
întâlnit-o înainte: respiraţia nu trebuie să se facă într-o continuitate
perfectă cum s-a obişnuit firea noastră, ci trebuie reţinută un pic până ce
raţiunea interioară spune odată toată rugăciunea, trecându-şi, se înţelege,
meditaţia la toate cuvintele ei. Întrucât o întrerupere totală
a procesului de inspirare-expirare nu poate avea loc, şi mai ales între
inspirare şi expirare, când se pare că ar vrea să plaseze Nicodim rostirea
rugăciunii, credem că e vorba
tot numai de o prelungire a inspirării puţin peste ceea ce este obişnuit.
Precizarea lui stă mai ales în faptul că rostirea cuvintelor se ataşează de
inspirare şi nu de expirare, pentru că, după spusa vechilor metode, prin
inspirare se întoarce cugetarea spre interior. În vremea expirării e mai bine a
tăcea, pentru ca să se poată reţine şi cugetarea în interior şi a nu-i fi
răpită atenţia de cursul aerului.
Reţinerea sau prelungirea aceasta a inspirării
puţin peste obişnuinţă mai produce şi un fel de jenă, de durere, de suferinţă
inimii, zice Nicodim Aghioritul, care pe de o parte o umileşte, o subţiază, o
frânge, alungind din ea otrava plăcerii, iar pe de alta o face să atragă spre
ea atenţia puterilor mintale. Aşadar reţinerea respiraţiei, pe lângă faptul că
prelungeşte actul de concentrare a minţii în interior, produce şi acea stare
existenţială de umilinţă şi de zdrobire până la lacrimi, pe care trebuie să
şi-o câştige mintea, adunându-se întreagă în faţa lui lisus cel nevăzut, dar
simţit ca prezent.
De durerea aceasta trupească a trebuit să
vorbească încă Palama, arătând utilitatea ei, împotriva lui Varlaam; acesta
concepea starea de rugăciune mintală ca pe o stare de pură intelectualitate
comodă, spre deosebire de părinţii răsăritului, care o concep că pe o stare
împreunată cu elementele existenţiale, de duioşie, de umilinţă, de lacrimi, de durere
resimţită fizic şi în acelaşi timp de bucurie ce se revarsă din adâncul
duhovnicesc al sufletului. Numai în extaz, pe treapta supremă a rugăciunii, sau
dincolo şi de ea, încetează orice simţire trupească.
7) Am văzut însă că aproape toţi autorii de până aici cunosc, pe lângă metoda mai complicată a reţinerii respiraţiei, şi a întoarcerii privirii spre
piept, şi o metodă mai simplă, care constă în simpla
dar tot mai deasă rostire a cuvintelor : «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul». În aceasta constă Metoda atribuită sfântului Ioan Gură de
Aur şi o altă metodă, a sfântului Simeon Noul Teolog şi a lui Nichifor Monahul.
Cel din urmă stabileşte şi raportul dintre această metodă mai simplă şi
cealaltă mai complicată: cel ce nu poate porni de la început cu aceea, să
înceapă cu rostirea simplă şi tot mai deasă a rugăciunii lui lisus.
Această cale a fost pusă în practică în veacul
al XlX-lea în Rusia nu numai de către monahi, ci şi de aşa numiţii pelerini,
sau oameni evlavioşi, care, renunţând la toate, umblau prin toată Rusia
răspândind cuvântul lui Dumnezeu, ba chiar şi de oamenii care îşi trăiau viaţa
obişnuită în societate. Răspândirea aceasta a rugăciunii lui lisus în păturile largi
ale credincioşilor ruşi ne-o descrie în formă de mărturisiri ale unui pelerin,
care a practicat-o, o cărticică intitulată : Mărturisirile unui pelerin către duhovnicul
său. Autorul a ţinut să rămână anonim. A fost tipărită prima dată la
Kazan în 1883, de către egumenul Mânăstirii Sfântul Mihail, care o copiase după
un manuscris găsit la Athos. Povestirea pare să se lege de epoca dintre
războiul Crimeii şi dezrobirea sclavilor, adică între 1856—1860.
După cărticica aceasta, toată dezvoltarea
vieţii duhovniceşti, de la începuturile ei până pe cele mai înalte trepte, se
face pe firul rugăciunii lui Iisus. Viaţa duhovnicească începe cu rostirea
orală în scurte răstimpuri a acestei rugăciuni, adâncindu-se şi purificându-se
pe măsură ce rugăciunea lui Iisus se rosteşte mai des, mai interiorizat şi mai
de la sine.
În povestirile pelerinului rus însă rugăciunea
lui Iisus trece prin trei faze.
-
Faza întâi, acea a rostirii
simple a ei, la început de trei mii de ori pe zi, apoi de şase mii de ori, pe
urmă de douăsprezece mii, apoi tot timpul.
-
După o vreme practicantul ei
poate trece la Metoda atribuită lui
Simeon Noul Teolog, căutându-şi cu închipuirea locul inimii şi reglându-şi
respiraţia, pentru ca să sincronizeze cuvintele rugăciunii cu bătăile inimii şi
cu ritmul respiraţiei.
-
Dar nici acum nu a ajuns încă
la rugăciunea mintală. La aceasta ajunge când mintea face de la sine
rugăciunea, cu totul fără cuvinte, ca o mişcare permanentă a ei, paralelă cu
bătăile inimii. Dacă primele două trepte se numesc mai ales rugăciunea lui
Iisus, a treia se numeşte cu deosebire rugăciunea
mintală sau curată. Prin urmare rugăciunea
lui Iisus devine treptat rugăciune mintală, deşi conţinutul rugăciunii mintale
este tot Iisus.
Sincronizarea obţinută în faza a doua
constituie o precizare a vechilor metode, deşi nu-i exclus ca această
sincronizare să fi existat şi în practicile vechi, chiar dacă metodele scrise
nu ne-o spun explicit. Sincronizarea cu
bătăile inimii constă într-o rostire sau gândire a fiecărui cuvânt al
rugăciunii odată cu o bătaie a inimii. Aceasta, după ce practicantul ei
s-a obişnuit să-şi reprezinte locul inimii şi să audă bătăile ei. Iată cum
iniţiază pelerinul pe un orb în această sincronizare : «După ce i-am citit din
Filocalie ceea ce trebuie, a început să mă roage să-i arăt cum poate afla cu
mintea inima şi cum poate introduce numele dumnezeiesc al lui Iisus Hristos în
inimă. Am început deci să-i explic : «Iată, tu acum nu poţi vedea nimic, dar poţi să-ţi
închipui şi să-ţi reprezinţi cu mintea ceea ce vedeai înainte, de pildă un om
sau vreun lucru, sau vreun mădular al tău, ca mâna sau piciorul, şi ţi-l poţi
reprezenta aşa de viu ca şi când l-ai vedea material în faţa ta. Nu-i aşa că
poţi în felul acesta să-ţi îndrepţi ochii tăi chiar orbi, spre acel mădular ?»
— «Da, pot», răspunse orbul. — «Atunci, reprezintă-ţi exact inima, îndreaptă-ţi
ochii într-acolo, ca şi când ai străbate cu privirea prin piept, şi
reprezintă-ţi-o cât poţi mai viu, dar ascultă cât mai atent, şi cu urechea, cum
se mişcă şi bate de fiecare dată. Dacă te-ai concentrat în aceasta, începe să
rosteşti cu fiecare bătaie a inimii, privind în ea, cuvintele rugăciunii. La
prima bătaie zi sau cugetă cuvântul «Doamne», la a doua «Iisuse», la a treia
«Hristoase», la a patra «miluieşte-mă», la a cincea «pe mine» şi repetă pe cât
posibil aceasta».
După obişnuirea cu această sincronizare, se
începe a se face şi sincronizarea cu respiraţia. Aceasta decurge în alt mod :
În cursul inspiraţiei se rosteşte prima jumătate a rugăciunii : «Doamne Iisuse
Hristoase», iar în cursul expiraţiei, a doua jumătate : «miluieşte-mă pe mine».
Sincronizarea aceasta nu se poate realiza decât
prelungind respiraţia, ca durata inspiraţiei să corespundă cel puţin cu trei bătăi
de inimă în vreme ce se rostesc primele trei cuvinte ale rugăciunii.
După o oarecare obişnuinţă practicantul îşi uneşte
atât de total respiraţia şi bătăile inimii cu cuvintele rugăciunii lui Iisus,
sau cu gândul la ele, încât nu mai e bătaie de inimă sau respiraţie care să nu
fie împreunată cu ele. Rugăciunea devine o respiraţie a vieţii, a sufletului.
Această sincronizare, dacă ar consta numai
într-o obişnuinţă de a rosti cuvintele rugăciunii simultan cu bătăile inimii şi
cu respiraţia, ar putea să devină ceva mecanic. Dar accentul principal nu se
pune pe cuvinte, ci pe cugetarea la fiecare cuvânt, până când, în faza
rugăciunii mintale, rostirea încetează, rămânând numai repetarea înţelesului
lor cu cugetul. Această repetare cu înţelegerea devine o obişnuinţă
neîntreruptă. Paralel cu respiraţia trupului se
desfăşoară ca o altă respiraţie cugetarea neîntreruptă la Iisus, împreunată cu
simţirea inimii. E rugăciunea permanentă a omului spiritual total.
Atunci «numele Domnului s-a sădit în inimă», cum zice Metoda atribuită sfântului Ioan Gură de Aur, sau «inima a înghiţit
pe Domnul şi Domnul, inima, încât cele două au devenit una» şi inima nu poate
bate fără ca mintea să cugete pe Domnul, aşa cum ochiul nu poate privi un lucru
fără ca mintea să-l vadă. «Şi în sfârşit, după vreo cinci luni, simţii că rugăciunea
se desfăşoară în mine fără nici o constrângere din partea mea şi se execută de minte
şi de inimă, nu numai în starea de trezvie, ci chiar şi în somn se lucra exact
tot aşa, şi de nimic nu mai era întreruptă, nici măcar pentru o clipă,
indiferent ce făceam». Abia rugăciunea mintală e deci cu adevărat o rugăciune
neîntreruptă. «Nimic nu era împiedicat de această rugăciune şi de nimic
nu era tulburată. Dacă am vreun lucru de făcut şi rugăciunea se desfăşoară în
inimă de la sine, lucrul merge mai repede dacă ascult sau citesc ceva, rugăciunea
nu încetează şi eu simt în acelaşi timp atât una cât şi alta, ca şi când aş fi
împărţit în două sau aş avea două suflete în piept».
Efectele acestei rugăciuni sunt uimitoare : «După vreo trei
săptămâni, începui să simt o durere în inimă, apoi o căldură, o pace şi o
linişte foarte plăcută. Uneori parcă simţeam o cutremurare în inimă. Era atât de
uşoară, de liberă, de mângâiată. Uneori simţeam o dragoste înflăcărată pentru Iisus Hristos şi pentru
toată creaţiunea lui Dumnezeu. Uneori porneau din ochii mei de la sine lacrimi
pline de mulţumire către Dumnezeu, Care mi-a împărtăşit mie, celui mai păcătos,
un asemenea har. Uneori se ilumină înţelegerea mea de altfel atât de greoaie,
încât cuprindeam şi înţelegeam cu uşurinţă lucruri la care înainte nici nu m-aş
fi putut gândi... încercam o iluminare a raţiunii, o pătrundere în Sfânta Scriptură,
o înţelegere a duhului creaţiunii». «Când începui să
mă rog cu inima, toată împrejurimea mi se înfăţişă într-o formă fermecătoare : pomii,
iarba, păsările, pământul, aerul, lumina, toate păreau că vorbesc către mine,
că sunt aci pentru om, că mărturiseau dragostea lui Dumnezeu către om şi că
totul se ruga, totul lăuda pe Dumnezeu. Atunci am înţeles ce înseamnă cuvântul
Filocaliei: «a înţelege duhul făpturilor». Şi am văzut calea pe care trebuie
mers, pentru a ajunge să stai de vorbă cu făpturile lui Dumnezeu».
Încheind acest capitol,
rezumăm cele expuse în legătură cu metodele de uşurare a concentrării minţii în
rugăciunea inimii, în următoarele puncte :
a)
Aceste metode nu sunt
considerate neapărat necesare, ci doar mijloace auxiliare pentru cei ce nu sunt
deprinşi să-şi adune mintea în interior şi să rostească neîntrerupt cuvintele
rugăciunii lui Iisus. Cine încearcă să rostească neîntrerupt această rugăciune,
constată că fără o concentrare cel
puţin a atenţiei la respiraţie, nu se poate concentra mult nici în
rostirea rugăciunii, sau în orice caz îi trebuie un efort de atenţie mult mai
mare. Respiraţia, cu desfăşurarea ei permanentă de la sine; este un fir de sprijin pentru concentrarea atenţiei.
Dacă obişnuim să asociem rostirea rugăciunii lui lisus cu ea, ne va fi uşor să
ţinem această rugăciune permanent.
b)
Dar până la încercarea
acestor metode trebuie să ne fi obişnuit de a
rosti într-un mod mai simplu şi mai nesistematic,
dar tot mai des şi cu gândul concentrat, fie rugăciunea lui Iisus întreagă, fie măcar unul sau două sau trei
cuvinte din ea (Iisuse !, Doamne Iisuse !, Doamne Iisuse Hristoase
!, Iisuse miluieşte-mă !). Totodată trebuie să fi
progresat în eliberarea de patimi şi de griji.
c)
Nici în momentul când începem să aplicăm recomandările acelor metode nu ne
aflăm pe cele mai înalte trepte ale vieţii duhovniceşti, deci suntem într-o
anumită privinţă începători şi cât timp aplicăm acele recomandări trecem prin
anumite faze. La început nu putem aplica
decât una sau alta din acele recomandări. Unii rămân toată viaţa la atâta.
Alţii le aplică cu vremea pe toate.
d)
Rugăciunea din
aceste faze încă nu e rugăciunea mintală, ci rugăciunea lui lisus. Rugăciunea lui lisus devine rugăciune mintală când nu mai e nevoie de
cuvinte, nici de metode, ci mintea e ocupată de ea neîncetat împreună cu inima.
0 comentarii:
Trimiteți un comentariu