02.04 Cunoaşterea negativă şi apofatică a lui Dumnezeu, în general

4. CUNOAŞTEREA NEGATIVĂ ŞI APOFATICĂ A LUI DUMNEZEU, ÎN GENERAL

Cunoaşterea lui Dumnezeu prin raţiunile naturii, ale desfăşurării vieţii omeneşti şi ale Scripturii, reprezintă calea afirmativă a cunoaşterii noastre despre El. Dar, precum am văzut, în progresul acestei cunoaşteri apare tot mai mult conştiinţa că Dumnezeu depăşeşte ceea ce poate fi prins din El în concepte şi cuvinte, ca pe culmea acestui progres, această conştiinţă să devină precumpănitoare. Deci calea afirmativa e unită la început mai puţin, apoi mai mult cu conştiinţa caracterului negrăit al lui Dumnezeu, iar după un lung urcuş, ea trece aproape total într-o conştiinţă a neputinţei de-a prinde şi exprima pe Dumnezeu în concepte. De aceea, cugetarea foloseşte, alternativ cu conceptele şi cu expresiile afirmative, pe cele negative, iar după un lung urcuş duhovnicesc, aproape numai pe cele negative.

Dar aceste concepte şi expresii negative nu exprimă o conştiinţă a sufletului că Dumnezeu nu e cunoscut nicidecum. Adică teologia negaţiei nu e numai un act unilateral, o simplă conştiinţă a neputinţei intelectuale de a cunoaşte pe Dumnezeu, ci în ea se exprimă şi o «simţire » a necuprinsului lui Dumnezeu, o experienţă a Lui, care creşte pe măsura urcuşului duhovnicesc al omului. Această «experientă» poate fi exprimată şi în unii termeni pozitivi, dar prevăzuţi cu corecturi care arată că nu e vorba de un înţeles obişnuit al lor. De exemplu se redă această experienţă ca «vedere» a lui Dumnezeu, ca «vedere a luminii dumnezeieşti», ca «simţire» a Lui. Dar totdeauna se precizează că e o lumină mai presus de orice lumină materială, o «simţire înţelegătoare», mai presus de orice simţire etc. Toţi părinţii răsăriteni au vorbit de o astfel de «simţire înţelegătoare», de o astfel de «vedere» a lui Dumnezeu, de o «experienţă» a Lui. (n.c. pe măsură ce conştientizez neputinţa de a cunoaşte cu puterile mele pe Dumnezeu, deci, pe măsură ce renunţ la mine, Dumnezeu mi se face cunoscut  şi „văzut” prin Sine, prin Duhul Sfânt )

Pentru a deosebi între simpla negare a cognoscibilităţii lui Dumnezeu şi această «experienţă» a lui Dumnezeu, dobândită nu prin puterile firii omeneşti, ci prin Duhul Sfânt, vom folosi pentru cea dintâi expresia de teologie negativă (simpla negare intelectuală), iar pentru cea din urmă expresia de teologie apofatică (simţirea înţelegătoare), deşi uneori chiar în utilizarea termenilor negativi se poate exprima şi o «experienţă» tainică a lui Dumnezeu.

Facem această deosebire de expresii, pentru că de obicei în teologia catolică nu se cunoaşte, pe lângă teologia afirmativă, decât cea negativă în sensul simplei renunţări intelectuale la termenii afirmativi. E un merit al lui Vl. Lossky că în timpul din urmă a adus din nou în conştiinţa teologică ortodoxă apofatismul ca trăsătura dominantă a teologiei ortodoxe. Şi e tot meritul lui că a precizat că apofatismul Părinţilor este altceva decât teologia negativă intelectuală, cunoscută în teologia romano-catolică.

Vom expune descrierea acestui apofatism făcută de Lossky şi apoi vom adăuga unele precizări, întrucât ni se pare că el îl descrie mai mult în termeni negativi şi pe lângă aceasta nu cuprinde în descrierea lui şi tema atât de esenţială a apofatismului ortodox şi anume vederea luminii dumnezeieşti.

Lossky a început prin a indica cele două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu, după Dionisie Areopagitul:

«Dionisie distinge, zice el, două căi posibile :

1.     una procedează prin afirmaţii (teologia catafatică sau pozitivă),

2.     cealaltă procedează prin negaţii (teologia apofatică sau negativă).

Prima ne conduce la o anumită cunoştinţă de Dumnezeu — e o cale imperfectă; a doua ne duce la ignoranţa totală — aceasta e calea perfectă, singura care se potriveşte cu Dumnezeu, necunoştibil prin natură. De fapt, toate cunoştinţele au ca obiect ceea ce este; dar Dumnezeu este dincolo de tot ce există. Pentru a ne apropia de El, trebuie negat tot ce Îi este inferior, adică tot ce este... Deci, prin necunoaştere, este cunoscut Cel ce este deasupra tuturor obiectelor posibile de cunoscut. Procedând prin negaţii ne ridicăm, pornind de la treptele inferioare ale existenţei, până la vârfurile ei, înlăturând progresiv tot ce poate fi cunoscut, pentru a ne apropia de Cel necunoscut, în tenebrele unei neştiinţe absolute. Căci aşa cum lumina, şi cu deosebire lumina abundentă, face tenebrele invizibile, tot aşa cunoaşterea creaturilor — şi cu deosebire excesul de cunoaştere — suprimă neştiinţa, care este singura cale pentru a ajunge la Dumnezeu însuşi».

După această enunţare generală, Lossky continuă : «Dacă transpunem distincţia între teologia afirmativă şi cea negativă, stabilită de Dionisie, pe planul dialecticii, ne aflăm în faţa unei antinomii.

antinomíe, antinomii s. f. Contradicție aparent insolubilă între două texte, două legi sau două principii care se exclud reciproc și care pot fi totuși demonstrate fiecare în parte la fel de concludent. ♦ (Teol.) Exprimare dialectică sub forma a două afirmații contradictorii din punct de vedere rațional, dar adevărate și egale ca importanță în materie de credință, care trebuie afirmate simultan ca fiind corecte – e ex. Dumnezeu este incognoscibil (după lucruri); Dumnezeu este unul (după ființă) și întreit (după persoane). – Din fr.antinomie, lat. antinomia. (‹ gr. antinomia). Sursa: DEX 

Această antinomie s-a căutat să se rezolve, s-a încercat să se facă o sinteză a celor două căi opuse, reducându-se la o singură metodă a cunoaşterii de Dumnezeu. Astfel, Toma de Aquino reduce cele două căi ale lui Dionisie, la una singură, făcând din teologia negativă o corectură a teologiei afirmative. Atribuind lui Dumnezeu perfecţiunile ce le aflăm în fiinţele create, trebuie să negăm, după Toma, modul după care înţelegem noi aceste afirmaţii finite, dar putem să le afirmăm în raport cu Dumnezeu, după un mod mai sublim, modo sublimiori... Ne putem întreba în ce măsură acest «trouvaille» filosofic atât de ingenios corespunde cu cugetarea lui Dionisie. Dacă există, după autorul Areopagiticelor, o antinomie între cele două «teologii» pe care le distinge, admite el sinteză celor două căi ?».

Deci Lossky îşi propune să analizeze tratatul de «Teologie mistică» al lui Dionisie, pentru a se putea concentra asupra «naturii adevărate a apofatismului, care constituie caracterul funciar al întregii tradiţii teologice a Bisericii Răsăritului». El redă deci în continuare, aproape cuvânt cu cuvânt, capitolul I, 3 din „Teologia mistică”, unde se spune că trebuie să se renunţe la orice operaţiune raţională, la orice obiect sensibil sau inteligibil, la tot ce este şi la tot ce nu este, pentru a se putea atinge, în ignoranţă absolută, unirea cu Cel ce depăşeşte toată existenţa şi toată ştiinţa. «Se vede deja că nu e vorba de un simplu procedeu dialectic, ci de cu totul altceva. O purificare e necesară. Căci spune Dionisie: «Trebuie abandonat tot ce e impur şi chiar toate lucrurile pure; trebuie depăşite apoi înălţimile cele mai sublime ale sfinţeniei, lăsate în urmă toate luminile divine, toate sunetele şi toate cuvintele cereşti. Abia atunci se pătrunde în tenebrele în care locuieşte Cel ce este în afară de toate lucrurile» .

Acest urcuş este comparat de Dionisie cu urcuşul lui Moise pe Sinai. Moise începe prin a se purifica. Apoi «aude, zice Dionisie, trâmbiţe cu sunete multiple, vede lumini multe, împrăştiind raze curate, care se revarsă în număr mare. Apoi se desparte de mulţime şi, împreună cu preoţii, ajunge pe culmile divine. Totuşi el nu se întâlneşte cu Dumnezeu însuşi, nici nu-L vede, căci Dumnezeu însuşi nu poate fi văzut, ci numai locul unde locuieşte Dumnezeu, ceea ce înseamnă, cred, că cele mai divine şi cele mai înalte dintre lucrurile văzute şi înţelese nu sunt decât nişte simboluri, care înfăţişează cele ce se află mai prejos de Cel care întrece toate», adică «nişte raţiuni ipotetice ale atributelor Celui ce este cu totul transcendent», explică Lossky, sau nişte «simboluri prin care se revelează prezenţa Celui ce depăşeşte tot ce poate sesiza mintea, spune Dionisie, stând pe culmile inteligibile ale locurilor sale sfinte. Abia atunci Moise, eliberându-se de cele văzute şi de cei care văd, se scufundă în tenebrele cu adevărat tainice ale neştiinţei, În care leapădă toate conceptele bazate pe cunoaştere şi ajunge în locul unde nu mai există atingere şi văz, aparţinând cu totul Aceluia care Este dincolo de toate şi Care nu poate fi cunoscut în nici un chip, cunoscând Mai presus de minte, prin faptul că nu cunoaşte nimic».

Pe baza acestui text, Lossky conchide: «E clar acum că, pentru Dionisie, Calea apofatică sau teologia mistică (căci acesta este titlul tratatului consacrat metodei negaţiunilor) are ca obiect pe Dumnezeu ca Absolut incognoscibil».

Temeiul incognoscibilităţii divine în sistemul dionisian îl găseşte Lossky în faptul că, pentru concepţia creştină a lui Dionisie, Dumnezeu nu stă în continuitate cu lumea, ca «Unul» al lui Plotin. La Plotin, mintea trebuie să părăsească toate pentru a ajunge la «Unul», deoarece ele înfăţişează o fărâmiţare a «Unul»-ui, nu pentru că acesta ar fi transcendent tuturor şi necunoştibil prin natură.

În fond la «Unul» se poate ajunge după ce mintea s-a «simplificat», pentru că el este în continuitate cu multiplicitatea lucrurilor. Dar la Dumnezeu nu se poate ajunge nici după depăşirea tuturor, pentru că între ele şi Dumnezeu este o discontinuitate de natură, ce nu poate fi trecută din partea minţii. Discontinuitatea de natură se exprimă prin caracterul necreat al lui Dumnezeu şi prin caracterul creat al tuturor celor ce sunt şi din care facem parte.

Aceasta e baza incognoscibilităţii divine, afirmată prin apofatismul teologiei răsăritene. Acest fond apofatic l-au apărat, zice Lossky, şi marii capadocieni împotriva lui Eunomie, care susţinea posibilitatea exprimării esenţiale divine în concepte raţionale.

Apofatismul îl găseşte Lossky la cei mai mulţi părinţi ca o atitudine religioasă faţă de incognoscibilitatea divină. După Clement al Alexandriei, însăşi conştiinţa inaccesibilităţii lui Dumnezeu n-ar putea fi dobândită altfel decât prin har . Tema lui Moise care se apropie de Dumnezeu în tenebrele muntelui Sinai, folosită întâi de Filon din Alexandria, va fi figura preferabilă a părinţilor pentru a exprima experienţa inaccesibilităţii naturii divine. Sfântul Grigorie de Nyssa consacră un tratat special «Vieţii lui Moise», în care ascensiunea pe Sinai către tenebrele incognoscibilităţii este socotită drept calea contemplaţiei, preferabilă primei întâlniri a lui Moise cu Dumnezeu, când i-a apărut în rugul ce ardea. Moise cunoaşte pe Dumnezeu întrucât îşi dă seama că nu-L poate cunoaşte.

«Atunci Moise a văzut pe Dumnezeu în lumină; acum El intră în tenebre;  lăsând în urma Lui tot ce poate fi văzut şi cunoscut, nu mai rămâne decât invizibilul şi incognoscibilul, dar ceea ce este în tenebre este Dumnezeu... Ascensiunea noastră spirituală nu face decât să ne reveleze într-o formă din ce în ce mai evidentă incognoscibilitatea absolută a naturii divine. Dorind-o din ce în ce mai mult, sufletul nu încetează de a creşte, iese din el însuşi, se depăşeşte şi, depăşindu-se, doreşte şi mai mult; astfel ascensiunea devine infinită, dorinţa nesăturată ».

Precum se vede, prin apofatism Lossky nu înţelege teologia negativă ca operaţie intelectuală, căci experierea incognoscibilităţii divine cere nu numai o purificare de natură intelectuală, ca cea platonică, ci o renunţare la întreg domeniul creat. Ea înseamnă o autodepăşire existenţială angajând întregul om, ea este o unire supraconceptuală cu Dumnezeu, o unire care are diferite grade; «Uniunea tainică la Dionisie este o stare nouă, care presupune o serie de prefaceri, trecerea de la creat la necreat, dobândirea a ceva ce n-avea subiectul înainte, prin natura sa. Unirea însemnează îndumnezeire. În acelaşi timp cel unit cu Dumnezeu nu-L cunoaşte altfel decât ca «Incognoscibilul», aşadar infinit separat prin natura Sa, rămânând inaccesibil în ceea ce este prin esenţă, chiar în unire. Apofatismul nu e în mod necesar o teologie a extazului. El este înainte de toate o dispoziţie a spiritului care se refuză formării de concepte asupra lui Dumnezeu. Aceasta exclude hotărât toată teologia abstractă şi pur intelectuală, care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înţelepciunii lui Dumnezeu. E o atitudine existenţială care angajează omul întreg nu e o teologie în afară de experienţă. Trebuie să te schimbi, să devii un om nou»

«Pe fiecare treaptă a acestui urcuş, ajungând la imagini sau idei tot mai sublime, trebuie să te păzeşti de a-ţi face un concept, «un idol al lui Dumnezeu», contemplând frumuseţea divină în creaţiune. Speculaţia cedează progresiv locul, contemplaţiei, cunoştinţa se şterge înaintea experienţei, căci eliminând conceptele care înlănţuie spiritul, la fiecare treaptă a teologiei pozitive apofatismul deschide contemplaţiei orizonturi nelimitate. Această contemplaţie a comorilor ascunse ale înţelepciunii divine poate să se experieze în mod diferit, cu o intensitate mai mult sau mai puţin mare. Dar, fie că se pătrunde în misterul divin printr-o elevaţie a spiritului către Dumnezeu, pornind de la creaturi, care fac transparentă majestatea Sa, fie printr-o meditaţie asupra Scripturii în care Dumnezeu însuşi stă ascuns sub expresia verbală a revelaţiei (Grigorie de Nyssa), fie prin dogmele Bisericii, sau pe cale liturgică, sau, în sfârşit, prin extaz, această experienţă a lui Dumnezeu va fi totdeauna fructul unei atitudini apofatice (n.c. negarea sinelui propriu şi lăsarea în voia lui Dumnezeu)».

Rezumându-şi concepţia despre apofatism Lossky spune: «Incognoscibilitatea nu înseamnă agnosticism, sau refuz de a cunoaşte pe Dumnezeu. Totuşi această cunoştinţă se va efectua totdeauna pe calea al cărei sfârşit nu e cunoştinţa, ci îndumnezeirea. Ea nu va fi deci o teologie abstractă, operând cu concepte» ci o teologie contemplativă, înălţând spiritul către realităţile ce depăşesc înţelegerea. De aceea dogmele Bisericii se prezintă adeseori raţiunii umane sub forma unor antinomii cu atât mai insolubile, cu cât misterul pe care-l exprimă e mai înalt».

Socotim prezentarea lui Lossky justă, întrucât vede în apofatism o atitudine generală a conştiinţei faţă de misterul divin şi o unire cu divinul care transformă, sau îndumnezeieşte pe om. Dar am dori să adăugăm acestei prezentări anumite nuanţări şi completări.

Lossky are dreptate când spune că apofatismul este prezent pe toate treptele urcuşului spiritual. Dar uneori lasă impresia că el accentuează incognoscibilitatea lui Dumnezeu atât de mult, încât aproape că exclude latura cealaltă a unei oarecare cunoaşteri, deşi pe de altă parte lasă să se înţeleagă că nu dispreţuieşte în fond o cunoaştere prin experienţă a lui Dumnezeu, ci numai o cunoaştere conceptuală. Dar dacă peste tot putem avea ceva pozitiv din Dumnezeu, atunci nu se mai poate vorbi de o «incognoscibilitate totală, absolută», cum se exprimă alteori. Aceasta vine poate din faptul că, după cum se pare, el nu s-a preocupat de diferite trepte ale apofatismului.

În realitate incognoscibilitatea se împreună în chip tainic cu cunoaşterea şi, pe măsură ce urcăm spre misterul divin, ne umplem de tot mai multă cunoştinţă, desigur de un altfel de cunoştinţă, dar şi de cunoştinţa că natura divină e mai presus de orice cunoştinţă. Sau, în termenii Sfântului Grigorie Palama, nu din pricina absenţei cunoştinţei, experienţa de pe treptele mai înalte nu se numeşte cunoştinţă, ci din pricina supraabundenţei ei. «Ea nu trebuie numită cunoştinţă, pentru faptul că e în mod considerabil mai presus de toată cunoştinţa şi de vederea din cunoştinţă».

Am dori de aceea să accentuăm mai mult deosebirea dintre incognoscibilitatea de pe treptele inferioare şi cea de pe treptele cele mai înalte ale urcuşului duhovnicesc. Ea nu este totală pe fiecare treaptă.

Sfântul Grigorie Palama a respins ideea lui Varlaam, că după natura creată nu mai urmează altceva decât natură divină, care este total inaccesibilă şi incognoscibilă. Deşi cunoaşte deosebirea dintre fiinţă şi energiile divine, Lossky nu se preocupă de vederea luminii dumnezeieşti, ci vorbeşte numai în general de o necunoaştere de Dumnezeu întrucâtva trăită, ceea ce admite şi teologia catolică mai nouă.