03.03 Dragostea, cunoaşterea şi lumina dumnezeiască

3. DRAGOSTEA, CUNOAŞTEREA ŞI LUMINA DUMNEZEIASCĂ

a. Rolul minţii în vederea luminii dumnezeieşti

Am văzut că mintea, după ce a ajuns, pe ultimele trepte ale rugăciunii şi ale gândirii, la chipul spiritual al lui lisus, se opreşte uimită în faţa indefinitului divin, nemairămânând decât iubirea care a crescut treptat prin sârguinţă omului până la limita puterilor lui. În momentul acesta de oprire uimită a oricărei lucrări mintale, în momentul acesta în care spiritul se simte la limita puterilor umane, coboară asupra lui dragostea de Dumnezeu care-l răpeşte în extaz. Ea e o lucrare exclusiv, dumnezeiască. Sufletul nostru îşi dă seama că această experienţă nu e produsul unui efort propriu. Dar aceasta nu exclude conştiinţa de sine şi de Cel pe care îl iubeşte. Căci în această conştiinţă îşi vede totodată starea de uimire a sa, neputinţa de a se mişca prin eforturi de înţelegere în interiorul de taină al necuprinsului pe care-l simte. Aceasta va fi starea sufletului din viaţa viitoare, care e trăită aci numai în răstimpuri scurte în grade cu mult mai reduse. Oprirea aceea nu înseamnă peste tot încetarea oricărei lucrări în minte, căci acum lucrează Duhul Sfânt, iar mintea e conştientă de lucrarea Lui şi o receptează. Cei ajunşi la această stare văd, cunosc, primesc, îmbrăţişează cu bucurie cele negrăite. De aceea, cum zice Sfântul Grigorie Palama, ieşind din această stare, ei comunică celorlalţi experienţele lor, înlăturând ideea rătăcită că în spiritul lor totul s-a oprit, totul a amorţit: «Iar aceia scot la vedere, pe cât e cu putinţă, cele negrăite, îndemnaţi numai şi numai de iubirea aproapelui, ca să împrăştie, din cei ce cred fără a fi iniţiaţi, rătăcirea că după înlăturarea ideilor despre lucruri, are loc o odihnă totală şi nu o lucrare ce e mai presus de odihnă». Căci în oarecare fel la acea lucrare participă şi mintea, fiindcă are loc «o dare şi o luare», spune acelaşi sfânt. Duhul Sfânt le dă, iar mintea le primeşte. Oprirea de mai înainte înseamnă numai că mintea nu le mai descoperă prin lucrarea ei, ci prin a Duhului Sfânt. Deci ea nu mai modifică cele primite prin lucrarea ei, ci le primeşte aşa cum sunt. Chiar primirea lor o face mintea prin lucrarea Duhului Sfânt. Am putea zice tocmai de aceea că mintea cunoaşte acum realitatea mai adevărat, întrucât nu o mai modifică prin lucrarea ei. Mintea nu prelucrează cunoaşterea, ci o primeşte, o pătimeşte. Dar pătimirea e şi ea viaţă.

De asemenea, trebuie să observăm că oprirea activităţii mintale, pe care o impune coborârea în suflet a lucrării dumnezeieşti, nu face de prisos toată strădania de mai înainte a minţii, de a se fi ascuţit şi lărgit în înţelegeri tot mai subţiri şi mai cuprinzătoare. Căci lucrarea exclusivă a lui Dumnezeu, care se inaugurează în clipele de extaz ale vieţii de aici şi va rămâne singură în viaţa viitoare, e proporţională cu stadiul la care a ajuns mintea prin eforturile ei, deci e în funcţie şi de purificarea de patimi, fără de care mintea nu a putut deveni aptă de a fi ridicată la dragostea extatică de Dumnezeu.

Rolul pozitiv al minţii în experienţa pe care o primeşte, după încetarea activităţii ei mintale, este redat de Dionisie Areopagitul şi de Sfântul Grigorie Palama şi prin faptul că îi atribuie, pe lângă puterea activităţii naturale îndreptată spre lucrurile create, şi puterea de a intra în unire cu Dumnezeu, de a accepta unirea şi simţirea spirituală a unirii cu Dumnezeu. E drept că simţirea acestei uniri o datoreşte lucrării dumnezeieşti sălăşluite în ea. Dar un obiect nu şi-ar putea însuşi această simţire spirituală operată de Dumnezeu. Mintea are capacitatea de a-şi însuşi ca a sa lucrarea spirituală dumnezeiască, e capax divini, iar această capacitate a devenit din virtuală, actuală, prin curăţirea de patimi. «Dacă mintea noastră, spune Sfântul Grigorie Palama, n-ar putea să se depăşească pe sine însăşi, n-ar fi vedere şi înţelegere mai presus de lucrările mintale... Iar că mintea are putere să se depăşească pe sine însăşi şi prin această putere să se unească cu cele mai înalte ca ea, o spune şi marele Dionisie foarte lămurit. Şi nu numai că aceasta o spune simplu, ci o arată creştinilor ca o cunoştinţă dintre cele mai necesare. «Trebuie, zice el, să se ştie că mintea noastră are pe de o parte puterea de a înţelege, prin care contemplă cele inteligibile; pe de alta, unirea care depăşeşte firea minţii şi prin care se leagă de cele de dincolo de ea».

Chiar în minte este deci o tendinţă de a se depăşi, adică de a depăşi activitatea ei naturală îndreptată spre lucrurile create şi de a se uni cu Cel care nu poate fi înţeles prin această activitate. Deşi realizarea în fapt a acestei depăşiri sau a acestei uniri nu o poate realiza mintea prin ea însăşi, căci nu poate avea prin natura ei o activitate naturală şi una supranaturală, totuşi Dumnezeu, ridicând-o la unirea cu Sine, a folosit şi această capacitate a minţii. (O icoană : organismul uman are nevoie de aer, dar aerul nu e produs de această trebuinţă; însă fără trebuinţa organismului de aer, în zadar ar încerca aerul să pătrundă în el).

Un alt temei care evidenţiază rolul pozitiv al minţii în unirea cu Dumnezeu, în vederea luminii dumnezeieşti, e faptul că mintea nu primeşte de la început aceeaşi lumină dumnezeiască, ci e un progres neîncetat în vederea ei. Aceasta trebuie să depindă de o necontenită lărgire a puterii ei de a vedea, de a cuprinde, de a-şi însuşi înţelegerea tot mai înaltă a ceea ce se sălăşluieşte în ea ca lucrare dumnezeiască. Am zice că funcţiunea ei este de sus, dar subiectul funcţiunii e, împreună cu Dumnezeu, mintea. Aceasta înseamnă că nu subiectul sau organul uman produce funcţiunea aceasta, ci ea vine de sus, dar organul a trebuit să se pregătească în prealabil, să crească prin funcţiunea sa naturală mereu, ca să fie în stare de a mânui tot mai multă putere funcţională ce vine de sus. După Sfinţii Părinţi raportul minţii cu lumina dumnezeiască e analog cu raportul ochiului cu lumina soarelui, fără de care nu poate vedea, dar pentru primirea căreia trebuie să fie apt şi în acest sens trebuie să se fi şi exercitat şi trebuie să continue a se exercita pe măsură ce o primeşte în cantitate tot mai mare. «Care dintre făpturi, zice Sfântul Grigorie Palama, ar putea cuprinde în sine toată puterea infinit de puternică a Duhului, ca prin ea să poată vedea tot ce-i al lui Dumnezeu ? Chiar lucirea acelei lumini, care are în chip paradoxal ca materie vederea celui ce priveşte, mărind ochiul lui duhovnicesc prin unire şi făcându-l necontenit în stare să cuprindă tot mai mult din ea, chiar ea, zic, nu se sfârşeşte niciodată, luminând acel ochi cu raze tot mai strălucitoare şi umplându-l mereu de o lumină tot mai ascunsă şi descoperindu-i prin ea însăşi lucrări nedescoperite înainte».

b. Semnificaţia luminii dumnezeieşti

Dar ce este lumina dumnezeiască ce se descoperă minţii pe ultimele trepte ale rugăciunii curate ?

Ea este, dintr-un punct de vedere, tocmai iradierea zâmbitoare a dragostei divine, trăită în formă mai intensivă în clipele de aţintire extatică spre Dumnezeu.

Am văzut că în clipele iubirii extatice se deschid, devenind iubitoare şi zâmbitoare privirii noastre, adâncurile subiectului iubit. E o cunoaştere mai presus de cunoaştere, după ce subiectul sau mintea noastră a ieşit din sine. În acele clipe ne scufundăm în indefinitul iubitor al inimii lui, uitând de noi înşine. Dar această regăsire a firii, în unitatea iubitoare «eu-tu» ne umple pe amândoi de o bucurie nesfârşită. Faţa celui iubit, care nu mai e propriu-zis numai o imagine materială, ni se pare că umple totul şi din ea iradiază un farmec şi o lumină care ne umple şi pe noi de lumină. Cine n-a observat că în privirea extatică două fiinţe se luminează într-un zâmbet ? Am zice că experienţa ce caracterizează această stare se poate exprima prin trei termeni: iubirea, o cunoştinţă prin experienţă, mai presus de cea conceptuală, şi lumina care e expresia bucuriei. Lumina spirituală e totdeauna expresia subiectelor ce se iubesc. Dar ea se proiectează şi pe planul material, făcându-l şi pe acesta luminos. Descoperirea reciprocă a subiectelor fiind opera iubirii, echivalează cu iradierea luminoasă sau zâmbitoare a lor.

Toate acestea exprimă ceea ce se petrece pe treapta supremă a rugăciunii curate, când se arată lumina dumnezeiască, fapt a cărui experienţă e descrisă de oamenii care îl trăiesc, cu termenii de mai sus. De aceea, iubirea de Dumnezeu, cunoaşterea şi lumina ne sunt prezentate totdeauna într-o strânsă legătură. Uneori se vorbeşte numai de doi din aceşti termeni, dar totdeauna se presupune al treilea. Iată de pildă un loc din Sfântul Maxim Mărturisitorul, unde se vorbeşte numai de iubire şi de lumina dumnezeiască : «Când mintea purtată de erosul iubirii pleacă din sine spre Dumnezeu, nu mai ştie nici de sine, nici de alt lucru din cele existente. Căci luminată fiind de lumina dumnezeiască şi infinită, nu mai percepe lucrurile create de El, precum ochiul sensibil nu mai vede stelele când răsare soarele». Dar chiar din acest loc se observă că lumina de care vorbeşte e totodată cunoştinţă pentru că apariţia ei e ca apariţia soarelui care face să nu se mai perceapă stelele; cu alte cuvinte când mintea e absorbită în vederea lui Dumnezeu, nu mai vede lucrurile create.

Lumina e totodată cunoaştere, iar lumina cunoştinţei e fructul iubirii. Dar o lumină sau o cunoaştere care răsare din iubire, care nu e decât o expresie a stării de iubire, este în acelaşi timp viaţă. Sfântul Maxim Mărturisitorul zice : «Dacă viaţa minţii este lumina cunoştinţei, iar pe aceasta o naşte iubirea de Dumnezeu, bine s-a zis că : nimic nu e mai mare ca iubirea».

Cunoaşterea înţeleasă ca viaţă, ca viaţă în iubire, are aşadar un caracter existenţial. Ea nu e numai o parte a vieţii, sau ceva străin şi opus vieţii, cum adeseori ne apare pe planul de aici, ci e însăşi viaţa. «Aceasta e viaţa veşnică : ca să Te cunoască pe Tine, Unul, Adevăratul Dumnezeu » (In 13, 3). Vrând să evidenţieze caracterul existenţial al acestei cunoaşteri experiate în iubire, Sfântul Maxim o compară cu căldura focului, simţită real de trup, spre deosebire de cunoaşterea prin credinţa fără iubire, al cărei conţinut nu e trăit, ci se află la distanţă, pe care o compară cu focul imaginat sau din amintire : «Precum amintirea focului nu încălzeşte trupul, la fel credinţa fără iubire nu lucrează în suflet lumina cunoştinţei».

De aceea Sfântul Maxim, puţin mai departe, prezintă iubirea în legătură cu cunoaşterea : «Precum lumina soarelui atrage ochiul sănătos la sine, tot aşa cunoştinţa lui Dumnezeu atrage mintea noastră în mod firesc spre Sine, prin iubire». Aici lipseşte deci termenul de lumină. Dar în sentinţa imediat următoare prezintă legătura dintre lumină şi cunoştinţă, omiţând iubirea. «Mintea curată este aceea care e despărţită de neştiinţă şi e luminată de lumina dumnezeiască». În sfârşit, în sentinţa care urmează sunt puse în legătură iubirea de Dumnezeu şi bucuria, substituindu-se oarecum termenul lumină cu termenul bucurie: «Suflet curat este acela care s-a eliberat de patimi şi e umplut neîncetat de bucuria dragostei dumnezeieşti». Am urmărit mintea în drumul ei spre sine prin rugăciune, am văzut cum privindu-se pe sine, adulmecă indirect apropierea lui Dumnezeu. Apoi am văzut-o oprindu-se o clipă, uimită, din orice activitate, ca apoi dragostea divină, coborând de sus ca un foc peste o jertfă, aşezată pasiv pe vârful său ca pe un altar în faţa lui Dumnezeu cel nevăzut, să o răpească şi din ea însăşi şi să o ducă dincolo de peretele de întuneric care ascundea pe Dumnezeu oamenilor, atâta timp cât înainta numai prin efortul ei. Mintea care nu se mai vede acum nici pe sine şi care lucrează acum nu prin lucrarea sa, ci exclusiv prin cea dumnezeiască, a pătruns în zona luminii dumnezeieşti ce iradiază din sânul lăuntric al subiectului, divin, sau al Sfintei Treimi.

Iată cum descrie treptele acestui urcuş Sfântul Grigorie Palama : «Cel ce doreşte unirea cu Dumnezeu, desfăcându-şi sufletul, pe cât posibil, de orice legături impure, îşi dedică mintea rugăciunii neîncetate către Dumnezeu. Prin aceasta, devenind întreg al său, află un urcuş nou şi negrăit spre ceruri: întunericul nepătruns al tăcerii tainic ascunse, cum ar zice cineva. Cufundându-şi mintea cu o plăcere negrăită în această noapte adâncă plin de o linişte curată, deplină şi dulce, de o adevărată netulburare şi tăcere, se înalţă peste toate creaturile». «În felul acesta, ieşind cu totul din sine şi devenind întreg al lui Dumnezeu, vede o lumină dumnezeiască, inaccesibilă simţului ca atare, dar scumpă şi sfântă sufletelor şi minţilor curate ; vedere fără de care n-ar putea vedea mintea, unită cu cele de deasupra ei, numai prin faptul că are simţul mintal, aşa precum nici ochiul trupului n-ar putea vedea fără o lumină sensibilă».

Dacă în vremea rugăciunii mintea se ştie încă pe sine ca oarecum despărţită de Dumnezeu, iar pe Dumnezeu nu-L vede, ci doar Îi simte prezenţa în umbră, ca Cel prin a cărui graţie există subiectul propriu, cu alte cuvinte dacă în vremea rugăciunii mintea se vede direct pe ea însăşi şi numai indirect pe Dumnezeu, din moment ce e răpită din sine vede pe Dumnezeu direct, iar pe sine nu se mai ştie. Aceasta e experienţa dragostei în clipele de extaz : eu nu mă mai văd pe mine, ci numai pe tine; tu iei în orizontul vederii mele locul eu-lui. De fapt lumina dumnezeiască e considerată ca fiind un reflex al feţei iubitoare a lui Dumnezeu sau al feţelor ce se iubesc şi ne iubesc, ale Sfintei Treimi. Unde se vede lumina, Dumnezeu nu mai e acoperit de umbră, prezenţa Lui nu mai e bănuită numai, ci Şi-a descoperit faţa Sa, care iradiază lumina. «Lumina slavei Sale, zice Sfântul Simeon Noul Teolog, merge înaintea feţei Sale şi este imposibil ca El să apară altfel decât în lumină. Cei ce nu au văzut această lumină, n-au văzut pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este lumină».

Dar ieşirea minţii din sine nu s-ar fi putut realiza dacă n-ar fi ieşit Şi Dumnezeu din Sine; deci nici vederea adâncurilor Sale de taină, ca lumină. Faptul acesta ne este ilustrat iarăşi analogic de clipa iubirii extatice dintre două fiinţe umane. Dacă fiinţa iubită nu se deschide într-un zâmbet, ci rămâne închisă, nu se realizează extazul unificator al dragostei. Lipsa de lumină de pe faţa ei e semn că vrea să rămână închisă, semn că nu iese din sine, sau nu primeşte în sine pe cealaltă. La oameni extazul se realizează printr-o ieşire reciprocă a unuia la altul, care poate fi numită şi înălţare, după cum ieşirea în întâmpinarea celui iubit poate fi.numită coborâre, iar intrarea de fapt în celălalt, când şi el se deschide, înălţare. Ieşirea lui Dumnezeu din Sine însă, pentru a primi pe om, e numai coborâre chenotică. Dumnezeu trebuie să ni Se deschidă prin dragoste, ca să putem intra la vederea Lui. Dacă ar rămâne închis în Sine, nu am putea pătrunde în El. La noi închiderea în noi înşine este egoism, de aceea ea e o stare nefirească. Pentru Dumnezeu însă nu e necesară coborârea la om şi lipsa acestei coborâri nu înseamnă egoism, pentru că Dumnezeu are o viaţă de dragoste şi de lumină în raporturile intertrinitare. De aceea când un om iese în întâmpinarea altuia prin dragoste, ceea ce face el nu e numai un dar, ci şi o necesitate lăuntrică de împlinire. Coborârea lui Dumnezeu la om prin dragoste este însă exclusiv un dar. De aceea dragostea divină faţă de om e altceva decât o necesitate a fiinţei lui Dumnezeu; e numai o lucrare benevolă a Lui. Prin urmare unirea noastră cu Dumnezeu în dragoste nu e o unire impusă de fiinţa Lui ; aceasta ar coborî pe Dumnezeu la nivelul nostru, în sens panteist.

Din cele de mai sus urmează că dragostea cu care ne iubeşte Dumnezeu pe noi şi noi pe El nu e dragostea fiinţială cu care se iubesc ipostasurile divine între ele, dar e totuşi o dragoste necreată, izvorâtă din fiinţa lui Dumnezeu. Deci nici opinia lui Petru Lombardul, care spunea că noi iubim pe Dumnezeu cu iubirea lui Dumnezeu, nu e justă, dacă prin «iubirea lui Dumnezeu» înţelege iubirea cu care ne iubeşte Dumnezeu, şi nu simplu iubirea de la Dumnezeu; nici opinia lui Toma de Aquino, după care iubirea noastră de Dumnezeu e creată.

Deschizându-ne deci accesul spre interiorul Său, Dumnezeu nu ne dăruieşte fiinţa Lui, ci numai lucrarea Lui. De aceea nu devenim dumnezei prin fiinţă. Dumnezeu Se coboară la om în două înţelesuri, deşi în mod simultan. Printr-o coborâre aşază în noi lucrarea dragostei divine faţă de El, prin cealaltă Se deschide El în faţa dragostei noastre cea de la El, care acum îl caută. Întâi ne iubeşte Dumnezeu cu o astfel de iubire, încât ne face şi pe noi să-L iubim. Întâi ne caută Dumnezeu inima, ca apoi să căutăm şi noi să intrăm la El. Despre a doua coborâre din Sine a lui Dumnezeu zice Sfântul Grigorie Palama : «Deci mintea noastră iese afară din sine şi aşa se umple de Dumnezeu, devenită mai presus de sine. Iar Dumnezeu încă iese din Sine şi Se uneşte aşa cu mintea noastră, dar El Se coboară. Ca mânat de dragoste şi de iubire şi de prisosinţa bunătăţii Sale iese, nepărăsind adâncul Său, neieşind din Sine, din transcendenţa Sa, şi Se uneşte cu noi prin unirea cea mai presus de minte».

Mai bine zis, această coborâre având ca efect răpirea minţii din relaţiile cu cele create şi din ordinea activităţii ei naturale în planul transcendent al divinului, nu e propriu-zis o coborâre, ci o atragere a văzătorului în lăuntrul tenebrelor care despart transcendenţa divină de ordinea celor create. E o coborâre numai întrucât e o bunăvoinţă de a ridica la sânul său o minte creată. Descriind intrarea lui Moise în tenebrele divine de pe Sinai, adică ridicarea minţii lui la vederea luminii dumnezeieşti, după încetarea oricărei activităţi mintale, Palama zice : «Dar cum ? Nu mai este dumnezeirea ascunsă, ar putea întreba cineva ? Nicidecum. Dumnezeu nu iese din ascunzimea Sa, dar Se dăruieşte pe Sine şi altora, ascunzându-i sub întunericul dumnezeiesc. Căci nu mai vedea atunci Moise, ajuns singur în acel întuneric, precum este scris. Iar ceea ce e şi mai mult, e că ridicându-l pe el mai presus de sine şi desfăcându-l în chip tainic de sine şi aşezându-l mai presus de toată lucrarea sensibilă şi mintală, 1-a ascuns pe el de el însuşi (o minune !) ca şi pe dumnezeiescul Pavel, încât văzând ei nu ştiau şi se întrebau: cine este acela care vede ? Şi iarăşi ceea ce covârşeşte orice uimire este că şi în arătarea aceasta negrăită şi suprafirească, Acela rămâne ascuns».

Dar nici ieşirea minţii din sine nu este o ieşire aşa zicând ontologică. Ieşirea aceasta înseamnă că mintea nu se mai priveşte pe sine în mod direct, ci caută întins dincolo de sine. Un fel de ieşire din sine a minţii e şi privirea la obiectele externe. Dar pe când aceasta e o ieşire în afară, aceea e o ieşire pe dinăuntru. Ieşirea însemnează că nu se închide în autocontemplarea ei. Dar mai înseamnă şi părăsirea lucrării ei naturale şi înlocuirea ei cu lucrarea dumnezeiască. Ieşirea aceasta în amândouă sensurile ei realizează unirea minţii cu lumina dumnezeiască pe oare o vede. Văzând prin lumina iubirii divine coborâte în ea, şi privind la acea lumină ieşită din Dumnezeu ce se reflectă asupra ei şi în ea însăşi, aceasta o umple făcând-o lumină. Cine priveşte la o lumină care iradiază de pe faţa celui iubit se umple şi el de acea lumină. Lumina şi lucirea de pe faţa celui iubit se întinde şi pe faţa celui ce iubeşte, învăluindu-i pe amândoi într-o lumină şi o bucurie comună, care, cu timpul, imprimându-se în priviri şi în trăsături, îi face asemenea.

c. Vederea luminii şi autoprivirea minţii

Astfel, mintea nu vede numai dincolo de sine lumina dumnezeiască, ci o vede şi în lăuntrul său. De dincolo de sine, lumina aceea se întinde până în lăuntrul ei. Numai intenţia ei trebuie să fie de a privi nu la sine, ci la ceea ce e mai presus de sine şi dincolo de sine, ca să o poată vedea pe aceea chiar şi în sine. Am zice că dacă atunci când mintea se privea pe sine, se vedea în mod direct pe sine şi numai în mod indirect pe Dumnezeu, acum Îl vede în mod direct pe Dumnezeu şi numai indirect, sau în unire cu El, şi pe sine. Ea, privind la Dumnezeu şi uitând de sine, îşi dă seama totodată de fericirea ce o umple, venindu-i de la Dumnezeu, iar fericirea aceasta e lumină pe care o simte în sine, măcar că nu se preocupă în mod direct de sine. Ieşind din sine mintea s-a dus, sau s-a lăsat dusă pe ea însăşi în Dumnezeu, dar privind pe Dumnezeu şi văzându-L ca lumină se vede şi pe ea umplută de lumină. Aceasta vrea să zică poate Sfântul Grigorie Palama prin cuvintele «mintea se vede pe sine ca altceva».

Sfântul Grigorie Palama, deşi susţine mereu că mintea iese din sine când vede lumina dumnezeiască, admite şi o autoprivire a sa în acele clipe : «Iar dacă se priveşte şi pe sine, e drept că se vede ca altceva, dar nu priveşte la altceva. Şi nu vede simplu icoana proprie, ci strălucirea lui Dumnezeu infuzată prin har în icoana proprie, strălucire ce întregeşte puterea minţii de a se depăşi pe sine şi desăvârşeşte unirea cu cele superioare şi mai presus de înţelegere, cu ajutorul căreia mintea vede, mai bine decât poate vedea omul pe Dumnezeu, în Duhul». Iar în alt loc spune că această reflectare a luminii dumnezeieşti în minte face mintea să devină prin împărtăşire ceea ce este originalul, în calitate de cauză : «Căci mintea, fiind o natură imaterială şi aşa-zicând o lumină înrudită cu lumina primă şi supremă ce se împărtăşeşte tuturor şi rămâne desfăcută de toate, iar tensiunea ei integrală spre lumina cea adevărată îndemnând-o să privească intens spre Dumnezeu, prin rugăciunea imaterială, neîncetată şi curată, ajungând astfel în starea îngerească şi fiind luminată de Prima Lumină în mod propriu îngerilor, devine prin împărtăşire ceea ce este originalul în baza calităţii lui de cauză şi descoperă în sine frumuseţea strălucirii aceleia ascunse, atotluminătoare şi neapropiate, strălucire pe care dumnezeiescul cântăreţ David, simţind-o cu mintea în sine, descoperă plin de bucurie credincioşilor acest mare şi negrăit bun, zicând: Strălucirea lui Dumnezeu peste noi».

Astfel, e drept ceea ce spune Lossky că vederea luminii dumnezeieşti înseamnă o creştere a conştiinţei de sine, mai bine zis suprema treaptă a conştiinţei de sine, aşa cum inconştienţa sau «somnul sufletului » este un semn al păcatului. «Dacă viaţa în păcat, zice el, este uneori în mod voluntar inconştientă (se închid ochii pentru a nu vedea pe Dumnezeu), viaţa în har este un progres necontenit al conştiinţei, o experienţă crescândă a luminii dumnezeieşti». Fără a fi numai atât, lumina dumnezeiască e şi aceasta. Iar conştiinţa aceasta de Sine e totodată o conştiinţă a puţinătăţii proprii, sau invers : smerenia înseamnă conştiinţa de sine, precum mândria e lipsa conştiinţei de sine.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: «Când mintea e răpită în dragoste de cunoştinţa lui Dumnezeu şi ieşind afară de cele ce sunt simte infinitatea dumnezeiască, venind la simţirea smereniei sale, fiind copleşită, ca şi proorocul Isaia, rosteşte : «O, nevrednicul, că om fiind şi buze necurate având... am văzut cu ochii mei pe Domnul, împăratul Savaot» (Is. 6, 5). Conştiinţa de sine, sau conştiinţa puţinătăţii proprii se acordă însă cu faptul că mintea se vede pe sine nu ca izvorâtoare de lumină, ci ca simplă primitoare, ca purtătoarea unor puteri spirituale dăruite.

Autoprivirea minţii, nu ca una ce are un conţinut propriu, ci ca încăpere golită de toate, prin ai cărei pereţi străvezii a pătruns lumina dumnezeiască şi s-a poleit, confirmă adevărul că ceea ce vede mintea în primul rând e acea lumină. Chiar văzându-se pe sine, ea e tot în tensiune spre ceea ce nu e ea, spre lumina dumnezeiască, ce o umple şi o poleieşte. Văzându-se pe sine numai ca reflector al luminii dumnezeieşti, ce nu pune în faţa vederii nici un conţinut propriu, ba având conştiinţa că chiar puterea prin care vede, chiar funcţia vederii e a lui Dumnezeu, ea nefiind decât subiectul care se împărtăşeşte de vedere, mintea e, în acelaşi timp în care se vede pe sine, într-un act de depăşire de sine. Vederea ei proprie în aceste condiţii nu o închide într-un plan de subiectivitate, ci o ţine dincolo de ea, deşi acest dincolo a pătruns chiar în interiorul ei, fără a se identifica cu ea, sau ea a pătruns întreagă în acest dincolo. Astfel, privind pe Dumnezeu se vede pe ea însăşi, sau privindu-se pe ea însăşi vede pe Dumnezeu, fără ca să se confunde, aşa cum eu privindu-te pe tine în clipa de extaz a iubirii mă văd în tine şi pe mine, care m-am depăşit pătrunzând în tine, sau privind în mine te văd pe tine, care mă umpli şi mă imprimi în întregime.

d. Spiritualitatea luminii dumnezeieşti

Din toate cele de mai sus rezultă că lumina dumnezeiască văzută în extaz la capătul rugăciunii curate nu este o lumină fizică, ci spirituală, văzută înăuntru. Sfântul Grigorie Palama evidenţiază acest lucru pe larg.

Socotind că lumina aceea este cea care iradiază veşnic din prezenţa lui Iisus Hristos, îmbrăcând în lumină sufletele drepţilor după moarte, Palama întreabă: «Ce trebuinţă au sufletele de lumină sensibilă, ca să ne rugăm pentru ele: «Aşează sufletele lor în loc luminat» ? Sau ce durere le-ar putea pricinui întunericul contrar, dar sensibil şi el ? Vezi că nimic din acestea nu e sensibil propriu-zis». Iar puţin mai departe se întreabă Palama : «Străluceşte oare degeaba acolo trupul lui Hristos, odată ce nu e nimenea să privească lumina aceea ? Căci degeaba ar străluci dacă ar fi sensibilă. Sau este ea mai degrabă hrana duhurilor, a îngerilor şi a drepţilor ? Doar zicem către Hristos, rugându-ne pentru cei adormiţi, să aşeze sufletele lor unde caută lumina feţei Lui. Cum se vor bucura sufletele de ea, dacă e sensibilă ? Cum se vor sălăşlui în general într-o lumină care este sensibilă ?»

Amintind şi de un cuvânt al lui Macarie cel Mare, care numeşte acea lumină vesmântul slavei lui Hristos, în care va îmbrăca Dumnezeu sufletele drepţilor după moarte, Palama întreabă iarăşi: «Cum ar putea fi deci ea veşmânt al sufletului, dacă e sensibilă ?». Iar într-un pasagiu mai lung, spune în legătură cu una din afirmaţiile lui Dionisie Areopagitul (P.G. III, 592) despre lumina dumnezeiască, care ne va fi totul în veacul viitor : «Dacă spune că vom străluci în această lumină în veacul viitor, unde nu e nevoie nici de lumină, nici de aer, nici de altceva din cele ale vieţii actuale, cum ne învaţă Scriptura de Dumnezeu inspirată, pentru că atunci «Dumnezeu va fi totul în toate» (1 Cor. 15, 28), cum zice apostolul, evident că nu e vorba de o lumină sensibilă. Dacă Dumnezeu ne va fi atunci totul, sigur că şi lumina aceea va fi dumnezeiască. Cum e atunci sensibilă în sens propriu ? Iar ceea ce adaugă Dionisie despre imitarea mai dumnezeiască a îngerilor, care poate avea trei înţelesuri, arată că şi îngerii percep acea lumină. Cum însă, dacă e sensibilă ? Apoi dacă e sensibilă, e văzută prin aer. Dar dacă-i aşa, n-o mai vede fiecare după măsura propriei virtuţi, şi a curăţiei ce provine din ea, ci după măsura curăţeniei aerului. Deci de ultima şi nu de prima depinde vederea mai clară sau mai întunecată a ei. Şi dacă vor străluci drepţii ca soarele, nu va depinde de faptele bune ale fiecăruia ca să arate unul mai strălucit şi altul mai întunecat, ci de curăţenia aerului înconjurător. Apoi ar putea fi văzute atât atunci, cât şi acum şi de ochii sensibili bunurile veacului viitor. Dar de ele s-a spus nu numai că ochii nu le-au văzut şi urechea nu le-a auzit, dar nici la inima acelui om nu s-au suit, care porneşte spre cele necuprinse încărcat de merindea cugetărilor. În sfârşit, cum de n-o pot vedea şi păcătoşii, dacă e sensibilă ? Nu cumva vor fi atunci spaţii despărţitoare, umbre  şi conuri de umbră urmând acelor lumini, conjuncţiuni ecliptice şi cicluri multiforme, aşa încât să fie nevoie şi de pedanta deşertăciune a astrologilor în viaţa contemplativă din veacul cel nesfârşit ?».

Cum n-ar fi acea lumină mai presus de simţuri, când e mai presus de minte, odată ce se arată numai după încetarea oricărei activităţi naturale a spiritului omenesc ?

Descriind experienţa lui Moise de pe Muntele Sinai, Palama a spus : «Fiindcă însă vedea după ce se depăşise pe sine însuşi şi ajunsese în acel întuneric, nu vedea nici prin simţuri, nici cu mintea. Deci acea lumină este autovăzătoare şi umple minţile devenite fără ochi în sens de depăşire. Căci cum s-ar vedea în oarecare chip prin lucrarea minţii, lumina care se vede şi se înţelege ea însăşi pe sine? Dar când mintea s-a ridicat peste toată lucrarea mintală şi se află fără ochi în sens de depăşire, se umple de o strălucire mai presus de toată frumuseţea, ajunsă în harul lui Dumnezeu şi, prin unirea mai presus de minte, având tainic şi nevăzând ea însăşi lumina, care prin sine se vede pe sine». E drept că sfinţii numesc lumina harului şi inteligibilă, dar nu în sens propriu. Căci o socot şi mai presus de minte, producându-se în minte numai prin puterea Duhului Sfânt, când încetează orice lucrare a minţii».

Dar lumina aceasta, deşi nu e sensibilă, deşi e spirituală, se răspândeşte din suflet în afară, pe faţa şi pe trupul celui ce o are înăuntru. Cine nu ştie că o bucurie din suflet umple faţa şi ochii de o lumină care e deosebită de lumina fizică produsă de iradiaţiunile soarelui ? «Astfel strălucea faţa lui Moise, de lumina lăuntrică a minţii ce se revărsa şi pe trup». Ca atare, lumina de pe faţa lui Moise era văzută şi cu ochii trupeşti de cei ce priveau la el. «Ba faţa lui Moise strălucea atât de tare, încât cei ce se uitau la el nici nu puteau privi la lumina aceea copleşitoare. Aşa arăta faţa sensibilă a lui Ştefan, ca o faţă de înger». E o deosebire însă între răspândirea acelei lumini pe faţa celor ce o văd în duhul lor, şi lumina însăşi văzută de ei. Dacă răspândirea ei pe faţa acelora s-a întâmplat să o vadă şi cei ce nu se aflau într-o stare ridicată deasupra activităţii naturale a minţii, aşadar prin puterea naturală a ochilor, lumina aceea însăşi, arătată în duhul celor ridicaţi deasupra lor înşişi, chiar dacă se vedea şi cu ochii trupeşti, nu se vedea prin puterea naturală a ochilor, ci prin Duhul Sfânt care lucra şi prin mintea şi prin ochii lor. De aceea dacă reflexul luminii dumnezeieşti răspândită pe faţa unor sfinţi în extaz e văzută uneori de oricine, lumina dumnezeiască însăşi nu e văzută de oricine. De pildă, lumina din noaptea Naşterii Mântuitorului nu e văzută de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, deşi strălucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vadă oricine din orice loc, nu o vedeau decât cei trei apostoli, în care lucra puterea Duhului Sfânt. Deci chiar dacă acea lumină e văzută şi de ochii sensibili, întrucât nu e văzută de aceştia cu puterea lor naturală, ea nu e sensibilă.

«Cum e lumină sensibilă aceea care, strălucind, nu e văzută de ochii prezenţi deschişi, care văd cele sensibile, ai animalelor necuvântătoare?», se întreabă Sfântul Grigorie Palama. «Iar nefiind sensibilă, dacă s-au învrednicit apostolii să o primească prin ochi, aceasta s-a datorat altei puteri, nu celei sensibile». Dar dacă nu o văd prin puterea naturală a ochilor, înseamnă că nu e asemenea luminii fizice, din spaţiu, sau din aer, ci face parte dintr-o regiune spirituală. Cei ce o văd pătrund prin puterea Duhului din ei dincolo de planul realităţilor fizice. Ei se află ridicaţi într-o ordine a Duhului. Faptul că ochii lor sunt deschişi şi caută ţintă undeva afară nu înseamnă altceva decât că lumina din ordinea realităţilor spirituale copleşeşte, pentru simţul lor devenit plin de puterea Duhului, realităţile înconjurătoare, aşa cum, într-o asemănare palidă, pentru cel ce iubeşte, toată natura se umple de lumină ce iradiază parcă din fiinţa iubită.

e. Vederea luminii dumnezeieşti, o cunoaştere mai presus de cunoaştere

Fiind de ordin spiritual, fiind o lumină care umple mintea, lumina aceasta e o auto-descoperire a realităţii tainice a lui Dumnezeu. De aceea i se dau adesea numiri împrumutate din ordinea cunoaşterii. Dar în acelaşi timp, întrecând tot ce poate cunoaşte mintea prin lucrarea ei naturală, ea depăşeşte cunoaşterea fiind mai presus de om. E o cunoaştere mai presus de tot ce experiem noi în limita puterilor naturale de a cunoaşte. E o cunoaştere la care n-am ajunge niciodată prin puterile spiritului nostru, oricât s-ar dezvolta ele, oricât ar evolua, pentru că prin nici o evoluţie nu ajunge mintea să se unească cu Dumnezeu, Care e transcendent creaţiei şi puterilor ei. Numind cunoaştere acest rezultat al unirii minţii cu cele create, Palama îi mai spune vederii luminii dumnezeieşti şi «neştiinţă», dar nu întrucât ar lipsi şi minimul de ştiinţă din ea, ci întrucât depăşeşte maximum de cunoaştere ; nu întrucât e o absenţă a oricărei inteligibilităţi, ci întrucât depăşeşte maximum de inteligibilitate pe care-l poate atinge şi cuprinde mintea. «întrucât unirea aceasta depăşeşte puterea minţii, este mai presus de toate lucrările mintale şi nu este cunoştinţă, decât în sens de depăşire ; iar întrucât este o legătură a minţii cu Dumnezeu, e neasemănat mai înaltă decât puterea ce leagă mintea de cele create, adică de cunoştinţă». «O asemenea unire este deci mai presus de orice cunoştinţă, chiar dacă se numeşte metaforic cunoştinţă. Ea nu e nici ceva inteligibil chiar dacă i se zice şi astfel. Căci ceea ce este mai presus de orice minte, cum ar fi inteligibil ? S-ar putea numi aceasta şi neştiinţă, în sens de depăşire, mai vârtos decât cunoştinţă. Deci nu e parte a cunoştinţei, nici o specie a ei, precum nici ceea ce e mai presus de fiinţă nu e o specie a fiinţei. Ea nu ar putea face parte peste tot din domeniul cunoştinţei în general, iar cunoştinţa în general, oricât s-ar împărţi, nu ar putea-o cuprinde şi pe aceasta. Mai degrabă ar putea-o cuprinde neştiinţa în domeniul ei. Dar nici aceea. Căci e neştiinţă în sens de depăşire, adică e mai presus şi de neştiinţă. Deci această unire e ceva unic. Şi orice numire i s-ar da, fie vedere, fie simţire, fie cunoştinţă, fie înţelegere, fie iluminare, ea nu e propriu-zis nici una din acestea, sau numai ei i se cuvin propriu-zis acestea».

Astfel vederea acestei lumini nu se poate încadra nicidecum în concepţia idealismului panteist (Platon, Plotin, Hegel). Ea nu e o încoronare naturală a unui efort al spiritului, sau a unei dezvoltări a puterilor lui. Ci la ea se ajunge printr-un salt, care nu e făcut de minte prin puterile ei, ci prin răpirea ei de către Duhul. Ca atare putem spune că acea vedere nu reprezintă numai un plus cantitativ de aceeaşi natură faţă de cunoştinţa dobândită prin eforturile spiritului uman, ci şi o superioritate calitativă, un «ganz Andere», aşa cum peste tot energiile divine sunt nu numai un plus cantitativ faţă de cele ale lumii create, obţinut prin amplificare, ci cu totul deosebite, trebuind să le negăm pe cele ale lumii ca să facem pasul de trecere la înţelegerea celor necreate. Vederea luminii dumnezeieşti fiind o vedere şi o cunoştinţă a unei energii dumnezeieşti, primite de om printr-o energie dumnezeiască, e o vedere şi o cunoaştere după modul divin, omul văzând şi cunoscând calitativ ca Dumnezeu, sau «duhovniceşte şi dumnezeieşte», cum zice Palama », şi cantitativ fiind posibil un progres infinit în această cunoaştere a Lui. Dar unei asemenea cunoaşteri trebuie să i se aplice, pentru o indicare cât de cât adevărată, atât numiri pozitive cât şi negative, ca tuturor energiilor divine, ca să nu mai vorbim de fiinţa divină. Deci această cunoaştere are, în raport cu categoriile şi cu termenii obişnuiţi, un caracter apofatic, dar nu prin minusul ei faţă de cunoaşterea obişnuită omenească, ci prin plusul ei cantitativ şi calitativ. «Prin urmare nu e ştiinţă vederea aceasta, zice Sfântul Grigorie Palama. Ba nu numai că nu trebuie s-o socotim şi s-o numim cunoştinţă, dar nici măcar cunoscută, decât doar în sens impropriu, prin abuz, având numai numele comun, sau mai bine zis în adevăratul sens propriu, dar propriu prin depăşire; aşadar nu că nu trebuie socotită cunoştinţă, dar trebuie socotită cu mult mai presus de orice cunoştinţă şi de orice vedere prin cunoştinţă». Neputinţa de a o încadra în categoriile şi în termenii oricărei cunoaşteri naturale posibile nu trebuie să ne facă să înţelegem caracterul apofatic al acestei experienţe în defavorul cuprinsului ei pozitiv.

«Dar cel ajuns în lumina aceasta, zice Palama, comentând pe Dionisie, vede şi nu vede. Cum, văzând, nu vede ? Pentru că vede mai presus de vedere. Deci în sens propriu cunoaşte şi vede. Nu vede în sens de depăşire, nevăzând prin nici o lucrare a minţii şi a simţurilor, prin însuşi faptul că nu vede şi nu cunoaşte, adică prin însuşi faptul că a depăşit toată lucrarea cunoscătoare, fiind ridicat în ceea ce este mai presus de vedere şi cunoaştere, cu alte cuvinte, văzând şi lucrând în chip mai înalt decât omeneşte, ca unul ce s-a ridicat mai sus decât omul şi a ajuns dumnezeu prin har şi este unit cu Dumnezeu şi prin Dumnezeu vede pe Dumnezeu».

Faţă de cunoştinţa obişnuită lumina aceea este neasemănat mai strălucitoare. «Lumina cunoştinţei — zice Palama — se aseamănă unui sfeşnic ce luminează în loc întunecos, iar lumina vederii aceleia tainice se aseamănă cu luminătorul ce luminează ziua, adică cu soarele». Iar prin cunoştinţă, înţelege nu numai pe aceea din ştiinţele naturii şi din raţiune, ci şi pe cea din Sfânta Scriptură.

f. Vederea luminii dumnezeieşti, o cunoaştere supraconceptuală

Această experienţă e superioară cunoştinţei şi e potrivit să se numească chiar neştiinţă, nu numai pentru că, primindu-se prin puterea Duhului, reprezintă un plus cantitativ şi calitativ ce depăşeşte orice cunoştinţă posibilă puterilor noastre naturale, ci şi pentru că nu e o cunoaştere prin concepte.

Nici subiectul unui tu omenesc, care mi se dezvăluie în extazul dragostei, nu-l pot prinde în concepte. Cunoaşterea clipelor de extaz e superioară conceptelor, fiind o vedere directă, mai largă, a ceea ce e subiectul indefinit faţă de care conceptele sunt asemenea unor linguri de apă în comparaţie cu râul sau cu marea. De aceea experienţa unei astfel de realităţi se aseamănă mai degrabă cu o vedere, cu o constatare, cu o unire, pentru caracterul ei de contact direct şi ne discursiv cu realitatea personală cea negrăită şi supremă. Acesta e motivul pentru care Sfinţii Părinţi numesc cu preferinţă această cunoaştere «vedere», iar ceea ce e cunoscut, «lumină», ca ceva ce se vede direct, ce răspândeşte prin prezenţa ei lumină. Rugăciunea curată a dus mintea mea până în preajma subiectului divin, ca într-o clipă erosul de sus să mă răpească şi să mă aşeze într-un contact extatic, nemijlocit, cu El. Această prezenţă directă sau această experienţă a prezenţei Lui nemijlocite îmi apare ca lumină care umple totul.

L. Binswanger deosebeşte între cunoaşterea prin dragoste, care e o cunoaştere indefinită a întregului «tu», şi cunoaşterea determinată a unor părţi din «tine» care se produce atunci când vreau să te prind şi să mi te subordonez cugetării mele, când, anulând raportul de eu-tu, sau starea de «noi», părăsesc comuniunea şi ieşirea din mine (extazul) ca să reintru în mine şi să te trag şi pe tine în sfera eu-lui meu egoist, transformându-te în obiect. Prima, necunoscând realitatea ca «ceva», ca obiect, nici nu e propriu zis cunoaştere, primind o revelare a realităţii fundamentale personale în calitatea ei de ascunzime şi intimitate.

Ea e o cunoaştere neştiutoare. Cunoaştere e propriu zis numai a doua, pentru că «cunoaşterea este numai o posedare ştiutoare a lui ceva, ca ceva». Aceasta, voind să posede pe celălalt, îl transformă în obiect. Dar subiectul lui propriu-zis scapă de sub această voinţă de captare şi ceea ce rămâne în mâinile celui ce vrea să-l cunoască în mod determinat, sunt numai vălurile, sau numai fâşii din ele, ca în întâmplarea dintre Iosif şi soţia lui Putifar.

În iubire te experiez pe ţine dincolo de orice însuşire precizată în concepte. Când încetează iubirea, rămân cu însuşirile tale; când te iubesc, nu văd decât lumina din tine, nu şi umbrele. Însuşirile le văd când încep să judec asupra însuşirilor tale.

În clipa de întâlnire a ta ca întreg, îmi eşti lumină. Când încetează această relaţie extatică, am rămas cu câteva fărâme superficiale din tine, turnate în sertarele conceptelor. Am observat mai înainte că zâmbetul de care se luminează două persoane în clipa în care se privesc cu iubire este bucuria firii de a se regăsi în intimitatea ei, peste repartizarea în ipostasuri deosebite sau tocmai de aceea, căci numai aşa se poate manifesta iubirea în ea. E bucuria firii dintr-o persoană de regăsirea sa însăşi în cealaltă persoană. E bucuria produsă de conştiinţa acestei regăsiri, sau de conştiinţa unităţii în iubire, sau a unităţii reflectate şi îmbogăţite în două conştiinţe. O anumită lumină reflectează orice fiinţă aflătoare într-o existenţă normală.

Fiinţa în normalitatea ei e o armonie şi armonia iradiază lumină. Dar de normalitatea unei fiinţe ţine şi integrarea ei în ansamblul existenţei. De aceea ansamblul lucrurilor din afara noastră îl numim lume, pentru faptul că a apărut strămoşilor noştri ca lumină. Întunericul e produs de non-existenţă, sau de o dezordine şi deci de o slăbire a fiinţei, întunericul nu ne este cunoscut decât ca noapte. De dezordine ştim că e o suferinţă în existenţă, ce apare într-o lumină împuţinată, sau amestecată cu întunericul, sau ca o falsă lumină. Din lăuntrul acelei fiinţe curge parcă un întuneric care înţeapă, rănind lumina de obşte.

Dar o mare dezordine în fiinţele umane şi între ele este dezbinarea pătimaşă produsă de păcat. Oamenii duşmănoşi sunt întunecaţi: lumina prieteniei simulate e o falsă lumină. Numai trăirea unităţii prin dragoste deschide izvoarele de lumină înăbuşite în adâncurile ei. Conceptele mele despre tine ca produse de eu-l ce pune o distanţă între mine şi tine, sau o oarecare separaţie, sunt un semn al lipsei de dragoste.

Dacă firea creată iradiază lumină, cu cât mai strălucitoare lumină nu trebuie să iradieze fiinţa necreată, inepuizabilă în existenţa şi în perfecta comuniune treimică. Unitatea ei perfectă şi fiinţa ei infinită, trăită de iubirea desăvârşită dintre cele trei Persoane, iradiază nu numai între ele («lumină din lumină»), ci şi către fiinţele conştiente create, o lumină pe care însă nu o pot vedea decât cei care, prin rugăciunea şi curăţenia iubirii, o roagă neîntrerupt să li se descopere în iubire; căci vederea aceasta înseamnă şi unirea culminantă în dragoste cu comuniunea treimică.

Revenirea fiinţei umane prin dragoste în raportul de intimitate cu Dumnezeu, bazat pe rudenia originară, are loc odată cu unificarea ei în ea însăşi. Iar aceasta o umple şi pe ea de lumină.

Zâmbetul lui Dumnezeu şi al omului, întâlniţi în extazul dragostei, umple toate de lumină. De aceea întâlnirea cu Dumnezeu este experiată ca lumină. Numai când n-avem această experienţă nemijlocită a lui Dumnezeu, mintea noastră făureşte concepte ca un surogat al acestei experienţe. Dar cine ia un concept al lui Dumnezeu drept realitatea lui Dumnezeu, îşi face un idol. Iar rezultatul e moartea lui spirituală, cum interpretează Sfântul Grigorie de Nyssa cuvântul: «Nu va vedea omul faţa Mea şi să fie viu» (leş. 33, 20).

În acest sens trebuie armonizată aparenta contradicţie între recomandarea stăruitoare a părinţilor că să nu socotim dumnezeiască nici o apariţie de lumină, cum şi cealaltă afirmaţie, că harul lui Dumnezeu umple sufletul de lumină. Apariţiile pe care trebuie să le întâmpinăm cu neîncredere sunt «formele» definite, imaginile definite, fie ele chiar luminoase ; ca atare poate fi considerată chiar lumina care poartă însuşirile luminii fizice, sau e închisă în anumite margini. Dar lumina care umple mintea, şi care din minte se revarsă peste toate, lumină de care ne dăm seama că are un caracter spiritual, de evidenţă, de bucurie, de sărbătoare universală, nu mai e o formă definită, un idol, ci mai degrabă este o «simţire» şi o «înţelegere» răspândite în întreaga noastră fiinţă (o «simţire mintală»,, cum îi zice Diadoh, Isaac Sirul , Simeon Noul Teolog, Palama), provocată însă nu de o stare subiectivă, ci de prezenţa, sau de experienţa prezenţei dumnezeieşti.

Sfântul Grigorie de Nyssa consideră orice concept sau imagine definită, luată drept Dumnezeu, ca pricinuitoare de moarte spirituală, şi pentru faptul că opreşte dorinţa minţii de a tinde mereu mai sus pentru a se apropia tot mai mult de Dumnezeu. Fiinţa divină e mai presus de orice se poate cunoaşte în mod definit, iar acesta e un motiv în plus pentru care ea întreţine viaţa ca tensiune, ca progres spiritual în om. «Marea dărnicie a lui Dumnezeu a consimţit să împlinească dorinţa lui (Moise), dar nu a realizat oprirea şi săturarea dorului. Căci nu S-a arătat pe Sine însuşi slugii Sale... ca să oprească dorinţa văzătorului, deoarece însuşirea vederii Iui Dumnezeu stă în a nu se isprăvi niciodată dorinţa celui ce priveşte spre El. Căci zice : «Nu vei vedea faţa Mea; fiindcă nu va vedea vreun om faţa Mea şi să fie viu». Aceasta n-o spune Scriptura în sensul că faţa lui Dumnezeu ar fi pricină de moarte celor ce o văd (cum ar deveni faţa Vieţii pricină de moarte celor ce se apropie de ea ?), ci în sensul că, tocmai fiind dumnezeirea prin fire pricină de viaţă făcătoare, caracteristica proprie a firii dumnezeieşti este să fie situată mai presus de tot ce poate să fie cunoscut. Cel ce îşi închipuie că Dumnezeu este ceva din cele ce se cunosc, nu mai are viaţa, ca unul ce a deviat de la Cel ce există, la ceva ce pare că există fanteziei sale dornice să cuprindă. Căci Cel ce există într-adevăr este viaţa adevărată. Dar Acesta este inaccesibil cunoaşterii. Dacă deci firea de viaţă făcătoare depăşeşte cunoaşterea, ceea ce poate fi înţeles desigur nu este Viaţa. Iar ceea ce nu este Viaţa, nu are o fire care să procure viaţă... Prin cele spuse, Moise a învăţat că dumnezeirea este indefinită, neînchisă de vreo margine».

Dar nu numai fiinţa dumnezeiască e nemărginită, ci şi lumina pe care o iradiază, ca lumină fiinţială a ei. De aceea ea nu e o formă definită şi nu opreşte dorul celui ce o priveşte de a vedea tot mai mult din ea. Căci el are certitudinea că nu vede totul, că realitatea divină e cu mult mai mult decât vedea el şi, oricât ar progresa, niciodată nu va ajunge să o cunoască întreagă. Astfel, Palama vorbeşte de «înaintarea necontenită a îngerilor şi a sfinţilor în veacul cel nesfârşit, la vederi tot mai clare» şi conchide: «deci văzând, chiar prin vedere cunosc că lumina aceea este mai presus de vedere cu atât mai mult nu cunosc aşadar pe Dumnezeu, Care Se arată prin ea».

Pe de altă parte, când văzătorul acelei lumini coboară din starea de extaz, se sileşte să prindă în concepte şi imagini ceea ce a văzut, dându-şi însă seama că nu poate prinde decât fărâme din vederea lui. De aceea se exprimă în concepte contradictorii (vedere şi nevedere, cunoştinţă şi neştiinţă etc.). Deci lumina aceea este supraconceptuală, dar sugerează concepte şi imagini, aşa cum contemplarea fiinţei iubite în clipele de extaz e mai presus de concepte, dar ne provoacă după aceea să o prindem în concepte, însoţite de conştiinţa transparenţei lor, sau al caracterului lor simbolic. Indefinitul subiectului iubit sau infinitatea luminii divine nu ne prilejuieşte experienţa vidului pur şi simplu, pe care ne-o prilejuieşte indeterminaţia neantului, ci experienţa unei plinătăţi pe care, atâta timp cât stăm sub puterea ei, nu ştim de unde să o prindem, nu că nu avem ce prinde. Aşa se face că însuşi Sfântul Grigorie de Nyssa, care, precum am văzut, accentuează atât de mult indefinitul dumnezeirii experiat în întunericul divin de Moise, ca prototip al oricărui suflet ce s-a purificat de patimi, observă apoi că în acel întuneric a primit sugestia cortului cu toate amănuntele lui.

De ce natură este această sugestie este imposibil de lămurit în mod satisfăcător. Sfântul Grigorie Palama îi zice tot vedere, dar vedere a ceva imaterial. Respingând teza lui Varlaam, că mai sus de teologia negativă nu e nimic, că vederea luminii dumnezeieşti nu este decât teologie prin negaţie, el spune : «Oare Moise, desfăcându-se de toate lucrurile văzute şi de toate cugetările care contemplă şi depăşind vederea locului şi pătrunzând în întuneric, n-a văzut în el nimic ? Dar a văzut cortul imaterial pe care 1-a arătat celor de jos prin imitaţie materială. Iar acest cort ar fi, după cuvintele sfinţilor, însuşi Hristos, puterea şi înţelepciunea autoipostatică a lui Dumnezeu, care, fiind imaterială şi necreată după fire, a arătat anticipat prin cortul mozaic că va primi odată o întocmire şi aşa va veni în chip şi fiinţă Cuvântul cel mai presus de fiinţă şi fără chip, cortul care e mai presus şi mai înainte de toate, în care s-au creat şi se susţin toate cele văzute şi nevăzute...». Toate tainele divine i s-au arătat atunci simple şi dezvăluite, zice acelaşi.

g. Conceptul şi structurile iubirii. Cortul imaterial

Poate această vedere a tainelor divine privite în imaterialitatea şi simplitatea lor prin transparenţa luminii spirituale provine din faptul că lumina aceea este experiată nu ca o uniformitate plată, sau ca un haos luminos, ci ca o plinătate implicită. O palidă analogie ne oferă relaţia iubitoare între două persoane. În această experienţă subiectul iubit, oricât de indefinit mi-ar apărea, îmi apare ca o armonie de indefinită bogăţie spirituală şi personală.

Aceasta face posibil ca în Dumnezeu să se contemple implicate etern raţiunile tuturor existenţelor şi explică necesitatea cunoaşterii prealabile a acelor raţiuni în chip distinct, pentru a ne face mintea aptă de cunoaşterea tot mai avansată a lui Dumnezeu ca sân al acestor raţiuni.

Binswanger a remarcat că realitatea lui «noi» înfăptuită prin iubire are şi ea o anumită organizare, de care cele două subiecte sunt conştiente, sau, în alţi termeni, fiecare din subiecte îl experiază pe celălalt ca având o bogăţie plină de armonie, cu tot indefinitul lui. Acestei organizări sau armonii, îi zice el «structură» (Gestalt). De pildă, altfel este organizată experienţa structurii lui «noi» (Wirstruktur) în iubire şi altfel experienţa aceluiaşi «noi» ca simplă asociaţie de interese, sau ca ciocnire de contradicţii, când nici nu mai experiem un «noi» unitar propriu-zis, ci un «eu», şi un «tu», sau un «eu» contra lui «tu».

«Structura» încă nu e concept, dar e sămânţa conceptelor. Structura e o formă a trăirii, a experienţei, asupra căreia, reflectându-se, se nasc conceptele.

Anumite structuri analoge caracterizează şi experienţa celui ce vede lumina divină, sau are simţirea prezenţei efective şi iubitoare a lui Iisus Hristos. Cel ce vede lumina divină o experiază în modul cel mai general, ca pe un vast infinit, intim şi sfânt adăpost al iubirii, care-l acoperă, care-l primeşte în interiorul lui, cuprinzând toate, în acelaşi timp în chip unitar şi simplu, în iubirea lui. Poate de aceea spune Sfântul Grigorie Palama că, asemenea lui Moise, cel ce intră în zona luminii dumnezeieşti se simte acoperit de ea, scos din împrăştierea care-i slăbeşte fiinţa, ascuns de vederea celor rămaşi afară. Aşa se structurează relaţia iubitoare între el şi lumină, sau aceasta e forma pe care o ia experienţa lui. Cu cât înaintează mai mult în lumină, cu atât simte că înaintează mai mult într-un templu sfânt, într-o intimitate iubitoare, dar că în ea veşnic va rămâne un adânc ascuns de unde porneşte toată lumina, toată iubirea, ca un izvor misterios infinit, care face posibil un progres infinit al cunoaşterii noastre, al iubirii între Hristos şi noi. Astfel, lumina dumnezeiască e trăită ca un templu cu mai multe părţi, începând cu cea mai dinafară şi sfârşind cu «Sfânta Sfintelor», sau cu intimitatea fiinţei divine, care e ascunsul veşnic închis în tenebrele misterului, dar de unde pornesc într-o procesiune fără sfârşit valurile de lumină şi de iubire, unul după altul, ca dintr-un altar, care pare credincioşilor din naos înecat în obscuritate, dar de unde ţişnesc licăririle făcliilor ce-şi întind lumina jucăuşă în naos.

De aceea se spune în Exod că Moise, intrând în tenebrele divine, a văzut arhetipul cortului sfânt. Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că oricine intră în lumina dumnezeiască face experienţa intrării în cortul nefăcut de mână al dumnezeirii, care este Fiul cel veşnic al Tatălui, înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu. Tocmai acest sfânt părinte, care interzice categoric omului să asemene pe Dumnezeu cu vreun concept al celor ce pot fi cunoscute, sau cu vreo imagine a fanteziei omeneşti, spune ceva mai jos că, după ce Moise şi-a purificat viaţa, «intră în cortul cel nefăcut de mina», vrând parcă să indice că această structură pe care o vede nu are un caracter unilateral teoretic, ci este o trăire existenţială a intimităţii divine de către întregul om, fiind o experienţă şi nu o cunoaştere teoretică, o structură a iubirii şi nu un concept. Urcuşul acesta al omului nu înseamnă numai un progres în Dumnezeu, ci şi în sine însuşi, devenind mereu mai înalt ca sine. Ca şi Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Grigorie de Nyssa accentuează că intrarea în templul nefăcut de mână nu e un apofatism pur şi simplu, ci e o vedere pozitivă şi o trăire într-o realitate superioară oricărei cunoaşteri: «După trâmbiţe, zice, pătrunde în adâncul nevăzut al cunoaşterii lui Dumnezeu. Dar nici acolo nu rămâne, ci trece la cortul nefăcut de mână. De fapt, la acest capăt ajunge cel ce se înalţă pe asemenea urcuşuri». Oricine urcă tot mai sus pe treptele duhovniceşti trebuie să ajungă în Biserica cea nefăcută de mână, care este Hristos. Desigur, nici cuvântul «cort» nu e întru totul adecvat pentru a indica taina această dumnezeiască. Dar e cel mai potrivit. «Căci puterea care cuprinde toate cele ce există, în care locuieşte toată plinătatea dumnezeirii, acoperământul totului, care conţine în ea totul, se numeşte în sens propriu cort». E cortul care îmbrăţişează cu iubire toate, acest cort fiind însăşi Persoana Cuvântului întrupat.

În forma generală a unui cort, care cuprinde toate cele ce există, a văzut, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, şi apostolul Pavel tainele cereşti pe care nu-i este iertat omului să le rostească. În acesta ne vom adăposti deplin în viaţa viitoare, când se va desface cortul nostru cel văzut, sau trupul acesta şi ne vom îmbrăca în casa nefăcută de mână, din ceruri, adică în Hristos. Acesta e «cortul cel mai mare şi mai desăvârşit, nu făcut din mână, adică nu din zidirea aceasta», în a cărui Sfântă a Sfintelor a intrat Hristos o singură dată, adică e dumnezeirea în care a intrat deplin Hristos ca om, ca Înainte-mergător al nostru. E Cuvântul cel unul născut al lui Dumnezeu, «în Care s-au zidit toate cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie căpetenii, fie stăpânii, fie domnii, fie puteri».

Cortul cel ceresc în care ne vom îmbrăca în viaţa viitoare nu poate fi decât înţelepciunea ipostatică şi atotcuprinzătoare, dar şi atotiubitoare a lui Dumnezeu, întrucât apostolul Pavel numeşte trupul pe care 1-a luat Acela «catapeteasmă» a Lui, prin care vom intra în infinitatea dumnezeirii Lui. Sfântul Grigorie de Nyssa socoteşte în general trupul «catapeteasmă a cortului de jos». Deci sufletul nostru ar fi cortul de jos, făcut după chipul cortului de sus, întrucât — după asemănarea Logosului, întru Care se cuprind din veci raţiunile tuturor lucrurilor, iar la sfârşit, toate făpturile — e destinat şi el să îmbrăţişeze cu iubire raţiunile şi chipurile tuturor, nu ca izvor fiinţial al lor, ci ca receptor. Dar altădată, Sfântul Apostol Pavel numeşte trupul însuşi «cort», de care am dori să nu ne despărţim când ne vom îmbrăca cu celălalt, ci să-l luăm pe acela pe deasupra, «ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă». Căci nimic din fiinţa noastră, deci nici trupul, nu se pierde, ci se covârşeşte de lumină şi se arată ca lumină.

Fie deci că prin cortul de jos se înţelege numai trupul sau numai sufletul, fie că se înţelege omul întreg, format din suflet şi trup, ceea ce e mai probabil, fapt e că precum cortul nostru cel de jos va îmbrăca odată cortul de sus, aşa a îmbrăcat cortul cel de sus cortul cel de jos, arătându-se prin aceasta conformitatea între ele. Scopul pentru care cortul de sus a primit să se îmbrace într-un cort de jos a fost voinţa de a restabili şi consolida acest cort care intrase în procesul de năruire. Mai bine zis, prin aceasta nu s-au alăturat două corturi, ci unul şi acelaşi cort necreat şi veşnic s-a făcut şi creat, căci Hristos este un singur cort necreat şi creat, în calitatea de Persoană unică divino-omenească. Aceluiaşi scop de consolidare şi restabilire şi deplină înfăptuire într-o existenţă veşnică a cortului de jos, îi serveşte şi îmbrăcarea în cortul de sus, prin intrarea în lumină, în viaţa de aici pentru scurte răstimpuri şi, în mod nedeplin, în viaţa viitoare, pentru vecie şi în mod deplin. Propriu-zis, prin intrarea noastră în lumină se desăvârşeşte opera începută prin creaţie, fapt ce începe prin coborârea «Luminii» în lume, unde luminează ca într-un întuneric care încă nu o cuprinde.

Scopul «Luminii», al cortului de sus, este să-i pătrundă şi să-i adune iarăşi în sine pe cei ce au ieşit afară. Opera aceasta începe prin coborârea Luminii pe pământ, la întrupare, continuă prin înviere şi e terminată pentru fiecare când se ridică la vederea ei, când intră în cortul cel de sus, la sfârşitul purificării. Prin aceasta lumina sau conştiinţa creată intră în «Lumina», sau «Viaţa» şi «Conştiinţa» necreată, atotluminoasă, penetrându-se de Ea. Ceea ce am slăbit noi propriu-zis prin ieşirea din Cortul cel de sus este «fiinţa» noastră deplină, puterea de a exista şi de a lumina veşnic. Prin readunarea în El, ni se reface puterea de a exista şi de a lumina. Tot ce există poate să existe şi să lumineze numai întrucât rămâne în lăuntrul «casei» luminate a lui Dumnezeu, nutrindu-se din izvorul existenţei şi al luminii care este ea; ceea ce iese din ea, iese din sfera existenţei luminii nesfârşite. Cortul nostru cel de jos se restaurează, se consolidează şi se luminează pentru veşnicie numai întrucât pătrunde în existenţa şi lumina adevărată, sau întrucât existenţa adevărată pătrunde în el. «Iar această existenţă adevărată este Dumnezeu cel Unul-Născut, Care cuprinde în Sine toate şi Care a fixat în noi propriul Său cort».

Aceasta este marea taină pe care Moise ă văzut-o înainte de a se realiza, şi tot aceasta este marea taină pe care o experiază orice minte purificată ce pătrunde în lumină, după ce ea s-a realizat.

Astfel, urcuşul omului spre Dumnezeu începe în Biserică şi se termină în Biserică. În Biserică începe şi se termină acţiunea de desăvârşire a omului ; în Biserică începe şi se termină omul în veci, înaintând în veacurile nesfârşite în lăuntrul ei, care este însuşi sânul lui Dumnezeu. Pornind şi rămânând în Biserica văzută, el urcă pe treptele nevăzute ale ei, ca într-un cort văzut pe treptele celui nevăzut, acesta nefiind decât unul şi acelaşi, dacă îmbrăcându-ne în cortul nevăzut nu vom dezbrăca pe cel văzut, ci cel nevăzut aşezându-se peste cel văzut îl va străbate tot mai mult pe acesta. De aceea, sfinţii nu ies din Biserică, ci se află pe treptele cele mai înalte ale ei şi ale vieţii lor în Dumnezeu.

Am văzut înainte că omul nu se simte «acasă» când e singur, chiar dacă se află în edificiul mult timp locuit de el. «Casa» lui este acolo unde se află fiinţa sau fiinţele iubite, e locul de împreună-vieţuire a celor ce formează o familie spirituală. Regăsirea «casei» sau a fiinţelor iubite, a familiei spirituale, dă un sentiment infinit sau indefinit de odihnă. E una din structurile unei experienţe care nu-şi pierde infinitatea sau indefinitul ei.

Un sentiment analog, dar infinit mai infinit, de regăsire, de odihnă, de fericire, de revenire «acasă», trebuie să structureze şi experienţa vederii luminii dumnezeieşti, sau a intrării în cortul ceresc, care adună toate la Părintele suprem. Cel intrat în acea lumină simte sălăşluirea sa intimă şi iubitoare în Hristos. În acelaşi timp îşi dă seama că nu e singur cu Hristos, ci că toţi sunt acolo şi deci o infinită dragoste de toţi şi de toate îi umple sufletul. Lumina trebuie s-o experieze ca pe un val nesfârşit de iubire care, pornind de la Hristos şi de la toţi din El, îl atrage în lăuntrul ei, revărsându-se în acelaşi timp şi din el.

Dar a descrie toate structurile care modelează experienţa celor care se învrednicesc de vederea luminii dumnezeieşti nu le este dat decât acestora. Observăm, numai în general, că ele trebuie să fie nesfârşite şi negrăit de nuanţate, progresând mereu în nuanţarea lor, şi având în acelaşi timp fiecare o adâncime infinită şi aflându-se într-o unitate desăvârşită cu toate. Aşa se explică, pe de o parte, faptul că cei ce se întorc de la asemenea experienţe către ceilalţi pot grăi atâtea lucruri despre Dumnezeu şi despre voia Lui, sau că asemenea experienţe supraconceptuale sunt izvoare inepuizabile pentru îmbogăţirea spirituală a lor şi a celorlalţi; iar pe de alta, că în viaţa viitoare vom contempla veşnic în Dumnezeu, însoţite de noi şi noi experienţe, raţiunile tuturor lucrurilor, într-o desăvârşită unitate. Întrucât apoi aceste structuri urmează un anumit progres, ţinându-se seama de măsura în care omul devine apt pentru structuri de calitate tot mai aleasă, faptul acesta explică de asemenea necesitatea lor pentru ascuţirea minţii şi purificarea inimii în cursul vieţii, prin şi pentru cunoaşterea tot mai mulţumitoare a raţiunilor lucrurilor. Astfel, strădania morală şi intelectuală a omului din cursul vieţii pământeşti şi în general creaţia cu raţiunile ei şi cu relaţiile ce le impune, ne apar ca având nu numai un rol trecător, ci o valoare eternă. Vom fi în veci cu raţiunile lucrurilor, vom profita în veci, desăvârşindu-ne, de străduinţele morale şi intelectuale de pe pământ.

Dar ori cât de utilă ar fi ideea acestor structuri, nu am fi îndrăznit să ne-o însuşim pentru a lămuri cu ajutorul ei anumite elemente din experienţa vederii luminii dumnezeieşti, dacă n-am fi descoperit în ea formularea modernă a uneia din ideile Sfântului Grigorie Palama, dezvoltată în legătură cu câteva texte din Dionisie Areopagitul. La acesta găsim, în loc de termenul «structură», pe acela de «chip întipărit», sau verbul «a întipări un chip». E vorba de o întipărire imaterială, necorporală, a minţii ca partea cea mai spirituală a omului, dar şi a fiinţei noastre întregi, fiind deosebită de întipăririle imaginaţiei. Dar ce poate fi această modelare căreia îi sunt supuşi şi îngerii, dacă nu structurarea noastră continuu nouă, de natură spirituală, pe care am încercat s-o lămurim înainte ? Faţă de Varlaam, care nu admitea decât întipăriri de imagini sensibile, şi deci socotea că şi lumina dumnezeiască este o asemenea imagine, Sfântul Grigorie Palama precizează : «Dar întipărirea dumnezeiască se deosebeşte mult de imaginaţia noastră omenească. Şi anume, aceea se imprimă în latura noastră cu adevărat intelectuală şi netrupească. Imaginaţia omenească însă se desfăşoară în latura apropiată de trup a sufletului. Materia în care se face acolo întipărirea este cea mai din vârf parte a sufletului, pe când dincoace este aproape ultima parte a puterilor sufleteşti. Întipărirea se face aici de către mişcările simţurilor; acolo, de vrei să afli cine produce imprimarea în înţelegerea proorocilor, ascultă pe marele Vasile, care zice: «Proorocii au văzut prin aceea că Duhul le imprima înţelegerea». Deci Duhul Sfânt este cel ce Se aşează în mintea proorocilor şi, folosindu-Se de înţelegere ca de o materie, prevesteşte în ea prin Sine cele viitoare întâi lor şi, prin ei, şi nouă. Cum mai e această întipărire, pur şi simplu, de acelaşi fel şi de aceeaşi cinste cu imaginaţia noastră ?» Şi Palama conchide : «Deci e vorba de vederi care nu sunt nici sensibile, nici imaginate, ci cu totul altceva decât cunoştinţa din cugetare».

Ca dovadă că există o modelare de ordin pur spiritual a minţii sau a subiectului, deci şi a fiinţei noastre, Palama citează următoarele cuvinte ale lui Dionisie Areopagitul, în care se vorbeşte de o modelare a sfintelor Domnii, după modelul domniei lor: «Domnia lor, ridicându-se peste toată neasemănarea şi fiind plină de dorul fără sfârşit după Domnia şi principiul Domniei celei adevărate, se modelează pe sine spre asemănarea propriu-zisă cu aceea». Iar puţin mai departe aduce un loc şi mai clar din Dionisie Areopagitul, în care se vorbeşte în mod apriat despre «întipăririle spirituale», despre «modelarea » şi «formarea» minţii. «Sfintele trepte ale fiinţelor cereşti..., întipărindu-se pe ele însele în chip spiritual  spre imitarea lui Dumnezeu şi dorind să-şi formeze chipul lor spiritual spre asemănarea cu principiul dumnezeiesc, se împărtăşesc pe drept cuvânt de o mai bogată comuniune (împărtăşire) dumnezeiască».

Varlaam, neadmiţând decât întipăriri sensibile, inferioare cugetării abstracte, declara că vederile proorocilor reprezintă şi ele un extaz inferior cugetării. Palama, pe baza locului de mai sus, întreabă : «Vezi că sunt şi întipăriri sau modelări spirituale? Cum deci, bazându-te pe numirile acestea, socoteşti că proorocii pătimesc extazul inferior ? Căci de la numirile acestea eu ajung să socotesc vederile proorocilor nu inferioare cugetării omeneşti, ci superioare minţii noastre şi învăţ să ştiu că aceste vederi ale lor sunt asemenea cu ale îngerilor». Palama, spre deosebire de Varlaam, admitea prefaceri şi modelări spirituale prin cunoaşterea de Dumnezeu, pe care o înţelegea ca pe o comunicare cu El, nu ca simplă speculaţie de la distanţă.

Chiar curăţia sufletului de patimi şi a minţii de imagini şi concepte o socoteşte Palama o «formă modelată», sau, cum am zice azi, o structură nouă a lor, arătându-se prin aceasta caracterul existenţial, experimental şi transformator al acestor structuri, caracterul lor de stări trăite, care reprezintă anumite relaţii cu Dumnezeu. «Căci aceia, continuă Palama (e vorba de prooroci), făcându-se prin curăţie apţi de unirea cu îngerii şi prin întinderea spre dumnezeire împreunându-se cu ei, sunt modelaţi şi formaţi şi ei de către îngeri, ca şi aceştia, de către îngerii înaintaţi în treaptă şi îşi preschimbă chipul lor spiritual spre o înfăţişare tot mai deiformă, iar prin această formare adâncesc şi-şi cultivă ca pe un bun al lor sfânta cunoştinţă coborâtă de acolo. Şi ce e de mirare dacă curăţia proorocilor e o formă modelată după formele îngerilor, odată ce e împreună-slujitoare cu ei, cum zice teologia, încât poate să primească şi întipăririle lui Dumnezeu. Structurile imprimate în fiinţa celui ce vede lumina lui Dumnezeu, departe de a fi după asemănarea întipăririlor pe care le lasă în minte imaginile şi conceptele lucrurilor create, cer ca o condiţie prealabilă curăţirea inimii de ultimele. Cu toate acestea, experienţa ce ne vine în urma lor nu e simţirea unui gol, sau a unui val fără formă, ci a unor structuri dumnezeieşti. Palama aduce în acest sens următorul citat de la un scriitor mai vechi: «Căci inima curată, zice, este aceea care îşi înfăţişează mintea lui Dumnezeu fără nici o formă , şi pregătită să se întipărească de formele lui Dumnezeu, prin care obişnuieşte El să Se facă arătat».

Contradicţia aparentă cuprinsă în aceste cuvinte, sau în general, între stăruinţa cu care părinţii cer ca mintea să lepede orice imagini şi concepte care dau o formă minţii, dacă vrea să cunoască pe Dumnezeu, şi afirmaţia că Dumnezeu dă minţii anumite întipăriri, nu poate fi soluţionată decât în felul următor : imaginile şi conceptele, formate după lucrurile create, dau minţii o formă mărginită, care nu-i permite să se deprindă de a cugeta la Dumnezeu cel nemărginit. De aceea mintea trebuie să părăsească toate imaginile şi conceptele ca forme finite şi să se deprindă de a cugeta la realitatea indefinită, făcând acest exerciţiu mai întâi prin întoarcerea asupra ei însăşi, ca subiect al cugetării. În felul acesta mintea se dezmărgineşte. Dar experienţa nouă ce o are despre realităţile dezmărginite (ea însăşi, subiectele semenilor şi mai ales Dumnezeu) îşi are organizarea ei, e trăită şi ea în forma unor structuri. E experienţa iubirii lui Dumnezeu şi a iubirii proprii de Dumnezeu, experienţa măririi lui Dumnezeu şi a smereniei proprii, experienţa bucuriei şi a fericirii. Structurile acestea nu o mai strâng în formă finită a imaginilor şi conceptelor, căci fiecare din ele e dezmărginită, e infinită. Dumnezeu experiat ca locaş personal iubitor nu exclude sentimentul infinităţii Lui; odihna, care e o altă structură în care experiem pe Dumnezeu, e trăită şi ea că odihnă fericită în infinitatea iubirii lui Dumnezeu. Între altele, structurile experiate în relaţia iubitoare dintre două fiinţe le umplu pe acestea de fericire tocmai prin faptul că, nesimţind marginile simţirilor pe care le trăiesc, acestea nu le dau nici o grijă că se vor sfârşi. Aşa se împacă contrazicerea că pe de o parte mintea trebuie să iasă din formele finite pentru a trăi pe Dumnezeu, pe de alta, că Dumnezeu îi imprimă formele Sale infinite. Aceste forme au un caracter existenţial în sensul că modelează întreaga fiinţă a omului, în sensul că acesta le experiază ca forme de relaţie existenţială inepuizabilă între sine şi Dumnezeu.

Formele acestor relaţii, deşi oferă de la început experienţa infinitului, nu rămân fixe, ci progresează mereu pe măsură ce unirea dintre subiectul uman şi Dumnezeu se face mai strânsă, mai intimă, după cum devine Dumnezeu mai lăuntric şi după cum subiectul uman s-a făcut şi el mai capabil de a-L primi. Aceasta e modelarea neîncetată a omului de către Duhul Sfânt, care-l face tot mai asemenea lui Dumnezeu. Dar distanţa ontologică între creatură şi Creator fiind infinită, niciodată nu se va sfârşi acest drum al apropierii de Dumnezeu în asemănare, sau această operă de modelare a lui după arhetipul dumnezeiesc ; deci niciodată nu va ajunge să cunoască pe Dumnezeu aşa cum se cunoaşte El însuşi pe Sine. Drumul acesta e plin de pelerini ai eternităţii, înşiruiţi după apropierea lor ontologică de Dumnezeu, şi după strădania lor voluntară.

Mai aproape sunt Heruvimii şi Serafimii, mai departe sunt oamenii. Dar nici Heruvimii nu vor isprăvi vreodată drumul desăvârşirii. Treptele îngereşti, sunt pururea înaintea noastră, dar nici ele nu isprăvesc drumul niciodată. Opera de modelare a lor după arhetipul dumnezeiesc nu se va sfârşi niciodată, deşi devin mereu mai apropiaţi de modelul divin, întrucât creşterea în asemănare prin această necontenită modelare este o împuţinare a neasemănării, întrucât sporirea în vederea luminii presupune depăşirea continuă a unui anumit fel de întuneric amestecat în lumina de pe treptele inferioare, progresul îngeresc e numit şi el purificare, sau «purificare de neştiinţă». Viaţa veşnică se deschide pentru omul care s-a străduit în viaţa pământească să se purifice de patimi, nu ca o încremenire, ci ca o perspectivă de progres spiritual nesfârşit. Dar progresul prin modelarea spiritului, sau prin experienţa bunătăţilor indefinite în forma unor structuri trăite, începe pentru om încă înainte de a intra în zona luminii dumnezeieşti. Ea însoţeşte, în forma contemplaţiei sau a intuiţiei şi experienţei spirituale, aproape continuu, însăşi cunoaşterea raţională şi conceptuală a omului. Deodată cu formele şi sensurile precis delimitate, omul înduhovnicit sesizează şi fondul de taină al realităţii transcendente. Dar nu-l sesizează În mod haotic, ci structurat în diferite moduri şi trepte ale iubirii.

h. Vederea luminii dumnezeieşti, stare de supremă spiritualitate a celui ce vede

Dacă la vederea luminii dumnezeieşti ajunge cel ce s-a curăţit de patimi şi a ajuns urcând pe treptele virtuţilor până la o iubire fierbinte de Dumnezeu, aceasta înseamnă că el şi-a spiritualizat fiinţa în aşa fel, că ea însăşi a devenit căldură şi lumină a dragostei de Dumnezeu şi de oameni, nemaiavând în sine nici o răceală şi nici o umbră a grijii de sine. Starea aceasta este un rezultat combinat al efortului său şi al Duhului Sfânt.

Toate aceste trei lucruri:

a) că lumina este manifestarea iubirii,

b) că iubirea este lucrarea Sfântului Duh şi

c) că cel ce se ridică la această stare de lumină sau de iubire culminantă uită de senzaţiile trupului, de cele produse de lume prin trup, şi chiar de sine însuşi, le-a descris stăruitor Sfântul Simeon Noul Teolog, în Imnele dragostei dumnezeieşti şi, într-o anumită măsură, Sfântul Grigorie Palama.

Despre legătura reciprocă între căldura dragostei, venită după curăţirea de patimi, şi lumină, Sfântul Simeon spune :

«Reaprinde, Hristoase al meu, căldura inimii mele

Pe care a stins-o tihna trupului meu păcătos,

Somnul şi săturarea pântecelui şi băutura de vin mult.

Acestea au stins cu totul flacăra sufletului meu

Şi au secat izvorul lacrimilor.

Căci căldura naşte focul, iar focul, iarăşi, căldura».

Sau:

«Iubirea e mai mare ca toate...

Ea e focul, ea e şi raza,

Ea devine nor de lumină,

Ea se preface în soare.

Deci, fiind foc, încălzeşte sufletul meu,

Şi aprinde inima mea,

Şi naşte în ea dorinţa

Şi iubirea Făcătorului.

Şi când sunt îndeajuns de aprins

Şi plin de foc în sufletul meu,

O rază purtătoare de lumină

Vine la mine şi mă înconjoară întreg,

Aruncând scânteile de lumină în sufletul meu,

Luminând mintea mea

Şi făcând-o în stare

Să vadă înălţimile contemplaţiei».

Căldura dragostei ce se preface în lumină îşi are în acelaşi timp izvorul în lucrarea Duhului Sfânt. Duhul, curăţind sufletul de tot ce-l atrage spre plăceri îngroşate şi umplându-l de simţirile în acelaşi timp delicate şi aprinse ale iubirii, mai bine zis fiind El însuşi sursa acestora, preface aceste simţiri în scânteieri de lumină, sau El însuşi Se arată ca lumină. Lumina este astfel o stare a fiinţei umane spiritualizate, îmbunătăţite, transparente. Sufletul umplut de curăţie, de bunătate, de iubire, simte o mare pornire de a se deschide, de-a comunica simţirile lui iubitoare, de-a se comunica pe sine însuşi. Şi Cel ce Se comunică prin el în această totală sinceritate a iubirii este Duhul Sfânt.

«O, beţie a luminii ! O, mişcări ale focului !

O, mişcări ale flăcării, ce se petreceau în mine ticălosul,

Ce veneau din slava Ta !

Slava aceasta, o spun şi o vestesc, este Duhul Tău,

Duhul Tău cel Sfânt, părtaş de aceeaşi fire şi cinste, cu Tine, Cuvinte».

Intensitatea acestei iubiri, gradul orbitor al luminii în care se revarsă ea, face cu totul transparent pentru alţii trupul celui ce o experiază, iar pentru el însuşi, ca şi inexistent.

În măsura în care s-a accentuat sensibilitatea spirituală a lui, au fost copleşite senzaţiile trupeşti, produse în el de contactul cu lumea. Aceasta e suprema spiritualizare. Trupul şi lumea nu se desfiinţează, dar ele devin mediul prin care se manifestă lumina interioară. Se produce un lucru paradoxal: pe de o parte toate cele exterioare sunt copleşite, pe de alta, o mare iubire se revarsă prin ele, spre toţi. Aceasta se explică prin faptul că din toate iradiază lumină.

«Ea e în inima mea, ea se află în aer;

Ea îmi descoperă Scripturile şi face să crească cunoştinţa mea;

Ea mă învaţă tainele oare nu se pot tâlcui;

Ea îmi arată cât de mult m-am desprins de lume

Şi-mi porunceşte totodată să am milă de toţi cei din lume;

Mă înconjoară ziduri şi sunt reţinut în trup,

Dar sunt, fără îndoială şi cu adevărat, în afara lor.

Eu nu mai percep zgomote, nu mai aud glasuri...

Plăcerile sunt pentru mine amărăciune, toate patimile au fugit».

Cel ce vede lumina s-a unit atât de mult cu ea, că nu se mai cunoaşte ca despărţit şi ca deosebit de ea. Şi dacă lumina e mai presus de orice putinţă de a o înţelege şi tâlcui, el însuşi îşi devine sieşi mai presus de orice înţelegere. Totul a devenit o lumină care umple toate şi o bucurie curată, o negrăită fericire. Deosebirile persistă ontologic, dar nu se mai simt. Sau, cel ce vede lumina şi simte bucuria ştie de sine numai atâta, că o vede şi o simte şi că nu e de la el.

Sfântul Grigorie Palama spune: «Iar cel ce vede, dacă nu lucrează în nici un chip altfel, fiind ieşit din toate celelalte, devine şi el întreg lumină şi se face şi el asemenea cu ceea ce vede; mai bine zis, se şi uneşte în chip neamestecat, lumină fiind şi lumină văzând prin lumină... Aceasta este unirea : a fi toate acestea una, ca cel ce priveşte să nu mai poată distinge între el şi aceea prin care priveşte, ci numai atâta să ştie : că e lumină şi priveşte o lumină, deosebită de a tuturor făpturilor».  Sfântul Grigorie Palama a repetat mereu că nu e vorba de o lumină materială, ba nici măcar de o lumină a inteligenţei naturale. E o lumină a iubirii mai presus de fire, în care s-a transformat însăşi firea celui ce o vede. E starea de spiritualizare culminantă, sau de curăţie, de copleşire a senzaţiilor trupeşti, de depăşire a pornirilor aspre ale egoismului, e o stare de supremă bunătate, blândeţe, înţelegere, iubire; e o simţire a subţirimii şi uşurătăţii spirituale. Aceasta e starea de îndumnezeire, de asemănare cu Spiritul dumnezeiesc.