2. SENSUL ŞI POSIBILITATEA UNIRII CREŞTINE CU DUMNEZEU
Unirea creştina cu Dumnezeu realizează sensul adevărat al acestei uniri. Dar acest sens este pervertit acolo unde se tinde la o identificare între om şi Dumnezeu, respectiv la o actualizare în conştiinţă a unei identităţi care ar exista substanţial în prealabil, cum este cazul în toate religiile şi în toate filozofiile panteiste.
De aceea, unii teologi protestanţi — înţelegând prin unirea tainică cu Dumnezeu exclusiv această identificare, şi neadmiţând posibilitatea unui contact direct, nemijlocit, cu Dumnezeu, care să nu fie o identificare substanţială — resping principial orice unire tainică şi cad în extrema opusă, a separaţiei ireductibile intre om şi Dumnezeu. Intre aceşti doi factori nu este posibilă, după ei, nici un fel de transmisiune, nici un fel de contact nemijlocit şi tocmai de aceea Dumnezeu Se foloseşte exclusiv de cuvânt, spun ei, pentru a stabili totuşi o legătură între El şi noi. «Prin faptul că Dumnezeu alege forma de comunicare pământească a cuvântului», zice un teolog protestant, «se arată că este exclusă unirea nemijlocită în care am sta cu El, dacă n-am fi înstrăinaţi»; sau, cum spune mai departe acelaşi teolog: «Dacă Dumnezeu Se apropie de noi, care ne aflăm cu toată fiinţarea noastră într-o mişcare contrară Lui, în forma indirectă a cuvântului, aşadar într-o formă în care El însuşi rămâne totuşi ascuns, aceasta este o milostivă cruţare a noastră. Căci prezenţa nemijlocită a lui Dumnezeu n-am putea-o suporta».
Teologii protestanţi din şcoala dialectică, respingând orice unire tainică cu Dumnezeu, au în vedere, cum am spus, concepţia hindusă, sau cea eckartiană, idealistă şi în general orice fel de panteism religios sau filozofic, pentru care între om şi Dumnezeu există o «continuitate neîntreruptă», un suiş evolutiv, neoprit de nici o prăpastie, omul fiind în esenţă şi devenind în actualitate, prin dezvoltarea uneia sau alteia dintre puterile sale, Dumnezeu.
învăţătura creştină însă este străină cu totul de tendinţa identificării panteiste a omului cu Dumnezeu. Cu toate acestea, ea afirmă cu curaj posibilitatea unei «uniri» a omului cu Dumnezeu, a unei «vederi» nemijlocite a Lui, a unei «participări» la El, prin har.
Teologia protestantă nu vede însă cum s-ar putea înţelege o astfel de «unire» cu Dumnezeu şi cum s-ar înţelege ea altfel decât ca o identificare mai mult sau mai puţin totală.
De aceea, se cuvine să stăruim mai mult asupra sensului creştin al «unirii» cu Dumnezeu şi al «vederii» nemijlocite a Lui, ca şi asupra posibilităţii acestui fapt tainic. Desigur, nu vom analiza aici momentul culminant al acestei uniri, ci întrucât acesta este anticipat în grade mâi puţin intensive şi pe treptele anterioare ale vieţii creştine trăite în duh de evlavie, ne vom mulţumi să evidenţiem în mod principial numai sensul şi putinţa unui contact nemijlocit cu dumnezeirea. Căci odată dovedită posibilitatea principială a unui asemenea contact, indiferent de intensitatea lui, este dovedită implicit şi posibilitatea «unirii» cu Dumnezeu pe culmile de dincolo de limita puterilor omeneşti.
In termenii cei mai generali am văzut că învăţătura creştină adoptă o poziţie medie între mistica identităţii şi separaţia ireductibilă între om şi Dumnezeu. îndreptăţirea ei va reieşi şi din arătarea celor două teze extreme.
Excluderea, de către învăţătura creştină, a tezelor extreme, cea a identităţii şi cea a separaţiei absolute, rezultă din caracterul de creatură al omului şi al lumii peste tot. Iar caracterul de creatură al acestora este o consecinţă necesară a caracterului absolut al Fiinţei supreme. Dacă Dumnezeu este realitatea a cărei putere nu poate fi depăşită de nici o altă putere, această putere nestrâmtorată de nici o altă putere superioară ei trebuie să se arate şi în raportul lui Dumnezeu cu lumea. Lumea nu poate fi pentru El un destin necesar, o trenă necontenit variabilă, pe care trebuie să o poarte din veci. Ea nu poate fi o emanaţie sau o desfăşurare involuntară a fiinţei Lui. Căci atunci în ce Şi-ar mai arăta El suveranitatea peste orice necesitate şi lege?
De aceea, lumea trebuie să fie un produs liber al voinţei Lui. Şi, deoarece cu cât o fiinţă este mai puternică, cu atât pune mai puţin o materie externă sau fiinţa sa la contribuţie în producerea unui lucru, Dumnezeu, făcând lumea, e de înţeles să fi manifestat cea mai înaltă formă de putere cugetată de noi, nefolosind nimic exterior, dar nepunând nici umărul, nici sudoarea fiinţei Sale la contribuţie, ci scoţând-o la iveală din nimic prin simpla manifestare a voii Sale ca ea să apară. Aceasta înseamnă că lumea a fost făcută din nimic prin cuvântul Său, ca manifestare a voii, dar nu ca emanaţie de particule din fiinţa Sa. Prin urmare, în constituţia lumii şi deci şi a omului nu intră nimic din fiinţa lui Dumnezeu, ca supremă realitate, pentru că nu este — şi mintea nu poate admite să fie — un obiect purtat de şuvoiul unei puteri sau al unei legi superioare Lui. Iar caracterul creat al lumii exclude orice identitate — fie ea cât de parţială — cu Dumnezeu. Realitatea creată nu poate deveni necreată prin nici o evoluţie.
Dar, pe de altă parte, cuvântul prin care a creat Dumnezeu lumea ca manifestare a voinţei Lui a fost oricum o manifestare de putere. Fără să amestece Dumnezeu nimic din puterea Sa în fiinţa lumii, totuşi, fără această coborâre a puterii Sale în neantul din care a scos-o, ea nu ar fi putut să se producă, precum fără această prezenţă a puterii Lui în jurul ei şi chiar în imediata intimitate a fiecărui lucru din ea, lumea nu s-ar putea susţine şi dezvolta. Căci fără puterea lui Dumnezeu lumea s-ar reduce în ultima analiză la neantul care n-are nici o putere să o susţină. S-ar putea spune că ajungea ca Dumnezeu să-Şi manifeste voinţa Sa de la distanţă, ca lumea să fi apărut, precum ar ajunge să facă acum la fel ca lumea să se susţină şi să se dezvolte. Dar această voinţă, ca să-şi facă efectul în raport cu lumea, trebuie să ajungă cumva ca prezenţă de putere până acolo unde se produce efectul. Oriunde se produce un efect al unei puteri, trebuie să fie prezentă forţa producătoare de efect a acelei puteri. Astfel, fiecare lucru din lume are, până în intimitatea sa, prezenta nemijlocită a unei puteri lucrătoare a lui Dumnezeu.
Prin această putere lucrătoare fiecare din noi ne aflăm de la început într-o «unire» nemijlocită cu El, datorită căreia suntem şi ne dezvoltăm .
Spiritualitatea creştină ia considerare în plus la această «unire»» numai o sporire treptată şi mai ales o sesizare a ei prin conştiinţă. Este posibilă această sporire şi această sesizare din partea omului prin conştiinţă ? Sfinţii părinţi, afirmînd această capacitate, o socotesc ca mijloc prin care se poate realiza curăţirea sufletului şi a minţii, de preocupările lumeşti. Dar noi vom menţine cursul demonstraţiei pe acelaşi plan principial de până acum.
Fiinţa noastră nu este numai natură organică sau anorganică, ci are şi un suflet înzestrat cu minte şi voinţă. In mintea sa se află un impuls neostenit după cunoaştere. Acest impuls nu se poate înţelege fără certitudinea prealabilă a unor realităţi externe care trebuie cunoscute.
N. Hartmann, reluând o idee a cugetătorului creştin Simon Frank, a formulat mai pregnant adevărul că mintea noastră are, înainte de cunoaşterea explicită a unei realităţi, conştiinţa generală a existenţei acelei realităţi. îndată ce a făcut explicită prin cunoaştere o fărâmă din realitatea-obiect al ei, ea are conştiinţa că, dincolo de realitatea devenită obiect al cunoaşterii, se găseşte transobiectul, adică realitatea nedevenită încă obiect al cunoaşterii explicite. Mintea are o evidenţă prealabilă, de ordin general, a unei realităţi ce cade mereu dincolo de raza constatării sale directe.
Iar Blondel spune că mintea are nu numai evidenta prealabilă a unei realităţi transobiective în general, ci evidenţa unei realităţi infinite . Ea are conştiinţa mai mult sau mai puţin explicită că setea ei de cunoaştere nu va fi potolită, că nici un obiect finit nu o va mulţumi după ce-l va cunoaşte. De aici rezultă pentru ea, în acelaşi mod mai mult sau mai puţin confuz, evidenţa că sau această sete va dura veşnic — realitatea având o infinitate de obiecte relative fără sfârşit — sau se va odihni, alimentându-se totuşi veşnic, în cunoaşterea unei realităţi integrale, infinită în ea însăşi, de altă natură decât tot ce poate fi finit. Şi cum prima teză o sperie ca o perspectivă de nesfârşită oboseală ce nu-şi găseşte niciodată odihna într-o satisfacţie supremă, totală, nesfârşită, nelimitată, din alternativa ce-i stă în faţă în mod general, se ridică moi luminoasă şi mai convingătoare partea cea de a doua a ei.
Prin urmare, dacă mintea creată vine pe lume cu impulsul de a cunoaşte — şi de a cunoaşte pe Cel infinit — , acest impuls este dovada că ea este făcută pentru infinit, că El există înainte de ea, dacă din primul moment al trezirii ei Îl presupune existând. Şi undeva trebuie să se găsească o realitate de cunoscut mult mai mare ca ea, o realitate infinită, dacă este în ea o aspiraţie atât de arzătoare după cunoaştere şi dacă nici unul din obiectele finite nu o satisface, ci mai degrabă îi dezamăgeşte aşteptarea. Mintea este făcută să-L caute pe Dumnezeu, şi realităţile finite, rând pe rând atinse şi depăşite, nu pot avea oa obiect al cunoaşterii rostul negativ de a o amăgi necontenit, de a-şi râde de acest impuls, ci pe acela pozitiv de a o pregăti succesiv pentru marea întâlnire, pentru înţelegerea Celui ce stă la capătul final al tuturor.
Dar să analizăm un moment natura acestui impuls de a cunoaşte pe Dumnezeu şi a acestei certitudini implicite pe care o are mintea despre El. Pot fi acestea înţelese în cadrul tezei că între Dumnezeu şi om este o separaţie netă? Ar fi imposibil să înţelegem acest impuls ca fiind închis într-o minte separată net, de realitatea infinită îndeosebi, precum şi de realitatea externă, în general. Acest impuls neistovit nu poate fi susţinut decât de o sursă neistovită. Asupra minţii trebuie să exercite o înrâurire impulsivă şi atractivă cauza primă a creaţiei şi scopul ultim al cunoaşterii. Iar certitudinea implicită a minţii despre o realitate inteligibilă infinită, câtă vreme nu a cunoscut-o de fapt, certitudine care susţine acest impuls de cunoaştere, arată că, înainte de a vedea, mintea pipăie, într-un fel oarecare, realitatea ce are să fie cunoscută; că este în prealabil într-un fel de legătură nemijlocită cu ea, simţită ca printr-un fel de întuneric.
Aceleaşi consideraţii s-ar putea face în legătură cu tendinţa fiinţei noastre de a se apropia sau de a-şi însuşi tot ceea ce reprezintă o valoare. Este şi aceasta o tendinţă infinită, care ştim că nu se va satisface cu nici o valoare finită, ci, străbătând prin toate, o caută pe cea infinită, pe care o simte confuz că există. Această sete după valoarea infinită vine şi dintr-o experienţă a concavităţii noastre, a insuficienţei pe care trebuie să o împlinim prin valori ce există în afară de noi. Dar dinamismul setei acesteia are în el şi ceva pozitiv, care nu se poate explica numai din minusul nostru ; iar această forţă pozitivă nu poate fi susţinută in noi decât de iradierea şi de atracţia valorii infinite, cu care prin urmare ne aflăm pe firul unei legături neîntrerupte. Dar noi ştim că din încorporările concrete de valori, cea mai demnă de iubire ne apare persoana umană, pentru că ea reprezintă cea mai bogată, mai complexă concentrare de valori. Obiectele ne înfăţişează fiecare câte o singură valoare, în orice caz un număr cu mult mai redus. Şi mai ales le lipseşte valoarea conştiinţei, valoarea înţelegerii, care este proprie persoanei şi în care singurătatea noastră află mult căutata tămăduire.
Dacă-i aşa, atunci şi pe planul nevăzut, valoarea supremă, valoarea care este în stare să împlinească toate dorurile noastre, nu poate să fie decât de caracter personal, întrunind în sine tot ce este vrednic de preţuit şi do iubit, purtat în focarul unei conştiinţe, a unei înţelegeri iubitoare faţă de noi; astfel, prin mintea noastră şi prin dorul ontologic al fiinţei noastre, nu numai că suntem legaţi de Dumnezeu cu un fir neîntrerupt ; dar dinamismul lor ne indică posibilitatea şi chiar trebuinţa ca această legătură să se facă tot mai strânsă, ca unirea de la distanţă să devină o unire care apropie din ce în ce mai mult.
Dar realitatea unei comunicări adevărate între Dumnezeu şi om, a unei punţi întinse între aceşti doi poli, şi deci a posibilităţii unei intensificări a acestei legături nemijlocite, se desprinde şi din natura Revelaţiei divine şi din faptul că suntem în stare să o primim, distingând-o do orice comunicare pământească.
Am văzut că teologii protestanţi, socotind cuvântul ca singurul mijloc al Revelaţiei divine, văd în el ceva ce se opune oricărei comunicări reale, oricărui fel de contact între om şi Dumnezeu, Care tocmai de aceea ne-a descoperit voia Sa prin cuvânt, ca să nu Se arate El însuşi, datorită separaţiei Lui de noi. Teologii protestanţi din şcoala dialectică deosebesc, desigur, cuvântul revelaţional de ideea detaşată, de sine stătătoare, sau de gândul propriu pe care mi-l rostesc lăuntric sau vocal mie însumi, sau de cuvântul altei persoane, egale cu noi. El este totdeauna cuvântul Persoanei divine către persoana umană. În cuvânt se descoperă prezenţa şi voinţa Persoanei supreme, a Persoanei divine, Care are ceva cu mine. «Cuvântul nu este mai puţin, ci mai mult ca ideea, căci ideea înseamnă spirit singuratic; cuvântul, însă, e comunitate de spirit. Ceea ce numesc grecii logos este cuvântul din mine ; ceea ce numeşte Biblia cuvânt este cuvânt către mine» . Cuvântul este o relaţie a unei persoane vii cu mine. Trei elemente sunt date prin cuvânt : persoana care îmi grăieşte, eu, căruia mi se grăieşte, şi cuvântul prin care mi se grăieşte. Auzind un cuvânt, eu fac implicit experienţa că mi-l grăieşte o persoană deosebită de mine.
Teologii protestanţi accentuează asupra cuvântului ca mijloc exclusiv al Revelaţiei divine, nu numai pentru a exclude putinţa unei revelări nemijlocite a lui Dumnezeu, ci şi confundarea ei cu o auto-revelare a vreunor substraturi ale fiinţei noastre, în sensul filozofiei panteist-idealiste. Cuvântul este semnul unei persoane deosebite de mine, deci a unei totale alterităţi a Persoanei divine.
Noi, fără a discuta aici îndreptăţirea acestei afirmări exclusive a cuvântului, ca mijloc al Revelaţiei divine, vom arăta că şi el indică o comunicare de natură tainică între Dumnezeu şi om. Pină aici convenim întru lotul asupra precizării pe care teologii protestanţi din şcoala dialectică o dau te totdeauna, ca mijloc al Revelaţiei divine.
Dar din tendinţa de a ţine dumnezeirea, chiar când se revelează, într-o transcendenţă absolută, pentru a nu deschide cumva poarta filozofiei panteiste idealiste prin admiterea unei comunicări a lui Dumnezeu cu noi, în continuarea cugetării lor asupra cuvântului revelaţional, teologii sus arătaţi vin în contrazicere cu ceea ce au spus până acum. Dacă până aici atribuiau cuvântului acestuia anumite virtuţi de a face vestită Persoana care-l comunică, acum dezbracă acest cuvânt de orice sarcină deosebită de sensul pur pe care, de obicei, îl cuprinde un cuvânt. Aşa de pildă, ei spun că cuvântul grăit de Iisus Hristos nu poartă în el nimic din dumnezeirea Lui, ci are un sens pur intelectual. Astfel, Revelaţia în Iisus Hristos nu mai este străbaterea unei lumi noi în timp, ci comunicarea unui adevăr care se adresează cunoaşterii omului, fără a cuprinde în sine nici un semn că este de la Dumnezeu, nici o putere care să-i arate provenienţa divină. Teologii amintiţi nu exclud numai orice psihicitate din cuprinsul acestui cuvânt şi din procesul de primire a lui, ci şi orice sarcină de natură spirituală, care să-l arate drept cuvânt venit de la Dumnezeu. Încopcierea omului cu Revelaţia se face printr-un act exclusiv de cunoaştere. In aceasta constă credinţa. «Ea nu are nimic a face cu excitaţiile sau trăirile religioase ; credinţa aparţine domeniului spiritului» (în sens de cunoaştere abstractă, intelectualistă).
Din expunerea de mai sus s-a văzut o primă contrazicere în teologia protestantă dialectică. Pe de o parte această teologie ţine să distingă «cuvântul» Revelaţiei de «idee», din motivul că primul îşi arată provenienţa necesară de la Persoana care-Şi îndreaptă atenţia Ei către atenţia mea grăindu-mi, iar a doua este un sens în sine, care nu-mi spune nimic despre provenienţa lui de la o altă persoană. Dar pe de altă parte, confundă cuvântul Revelaţiei cu ideea ca sens pur.
Dar, prin ce a cunoscut şi prin ce cunoaşte orice om credincios cuvântul revelat ca fiind un cuvânt al unei persoane şi anume al Persoanei divine, dacă, după cum susţine teologia dialectică, el nu cuprinde decât sensul lui intelectual? Sau, cum puteau şti ucenicii lui Iisus că cel ce le vorbea nu este o persoană omenească, ci una dumnezeiască ? Prin ce puteau şti că asupra acelei Persoane stă un "accent" care o deosebea total de toţi ceilalţi oameni? De unde aveau ascultătorii proorocilor siguranţa că ei grăiesc cuvintele lui Dumnezeu? Pentru teologia dialectică răspunsul la aceste întrebări este foarte greu, odată ce nu admite că împreună cu cuvântul lui lisus sau al proorocilor s-ar fi revărsat în suflete şi ceva din puterea dumnezeiască, prin care primeau convingerea în provenienţa divină a acestor cuvinte.
Dar un răspuns trebuie să dea, pentru că altfel n-ar putea spune de unde era credinţa ascultătorilor că Iisus nu era un om simplu, ci Dumnezeu, iar proorocii, când proorocesc, nu grăiesc cuvintele lor omeneşti. Şi ca să dea un răspuns, recurg la Duhul Sfânt : «Numai prin El este delimitat, în lumea creată, locul unde grăieşte Dumnezeu faţă de restul conţinutului din lume?»... «Prin El accentul veşniciei obţine un loc în lume». Dar accentul acesta al Duhului Sfânt trebuie perceput de cei ce ascultă. Aceasta este a doua funcţiune a Duhului Sfânt, săvârşită prin unul şi acelaşi act prin care delimitează în lumea reală locul unde vorbeşte Dumnezeu. «Ea constă în aceea că linia delimitată care se produce prin alegerea lui Dumnezeu este făcută vizibilă acelora cu care Dumnezeu vrea să intre în legătură. Nimeni nu poate vedea accentul veşniciei care stă deasupra acelui loc al timpului, decât prin Duhul Sfânt. Acela căruia nu-i deschide Duhul Sfânt ochii nu poate vedea nimic din ceea ce cade afară de cadrul întregului (temporal).
Nouă ne ajunge această recunoaştere. Prin ea se dezminte total teoria că funcţia cuvântului revelaţional este să excludă intrarea lui Dumnezeu în legătură cu omul. Desigur, într-un fel oarecare Dumnezeu Se întinde prin puterea Lui, până acolo unde un organ profetic rosteşte cuvântul Lui revelaţional. Dar pentru ca ascultătorul să capete certitudinea caracterului dumnezeiesc al acestui cuvânt, puterea dumnezeiască trebuie să facă un pas şi mai departe şi anume până în sufletul lui, ca o iradiere din cuvântul însuşi, care se deosebeşte în ochii lui de aceea a oricărui cuvânt omenesc şi ca o putere care îl face apt să sesizeze ceea ce alţii, care n-au primit această putere sau nu vor să o primească, nu sesizează. În orice caz, puterea aceleiaşi dumnezeiri care grăieşte prin organul său revelaţional ajunge şi în sufletul ascultătorilor.
Dacă cuvântul revelat al lui Dumnezeu, luat în sine, nu poate fi numai un sens pur, ci şi unul purtător al interesului dinamic al lui Dumnezeu faţă de om, el trebuie să aducă o prelungire de putere dumnezeiască până la noi. Fenomenul credinţei, ce se trezeşte în noi faţă de acest cuvânt, adică faptul că suntem făcuţi capabili să-l primim, este şi el la rândul lui semnul unei legături nemijlocite pe care a stabilit-o cu noi. In fenomenul credinţei se întâlneşte în mod actual atenţia lui Dumnezeu faţă de noi cu atenţia trezită de El în noi. Dar întâlnirea a două persoane prin atenţia lor reciprocă este o întâlnire prin ceva propriu al fiecăreia din ele : chiar faptul că cuvântul cuiva mă obligă la un răspuns, implică legătura mea cu el. Dar în această necesitate necondiţionată de a mă adresa cuiva şi de a-i răspunde, se arată că, prin toate cuvintele şi răspunsurile, eu sunt într-o legătură şi cu Dumnezeu.
Părinţii Bisericii, când vorbesc de «simţirea minţii», afirmă un contact direct al minţii cu realitatea spirituală a lui Dumnezeu, nu o simplă cunoaştere a Lui de la distantă. Este ceva analog cu «înţelegerea» unei persoane cu care eşti în contact. Chiar cuvintele ne arată că suntem de la început Într-o legătură cu Dumnezeu, în mod ontologic, printr-o putere a Lui şi prin firea ce ni s-a dat. Spiritualitatea ne face conştienţi de această legătură.
Dar pe de altă parte, cum am văzut, creaturalul nostru implică suveranitatea absolută a lui Dumnezeu, făcând imposibilă transformarea noastră în substanţă divină, oricât de mult ne-am apropia de El. Apropierea noastră de Dumnezeu, ridicarea noastră la înţelegerea Lui, nu se poate realiza decât dacă ne îmbracă Dumnezeu însuşi în cele proprii ale Lui; dar chiar străbătuţi de puterea Lui, nu putem lepăda fiinţa noastră creată. Ea nu se preface în necreată : devenim dumnezei după har, dar nu după fiinţă.
Excluzând deci, ca două extreme imposibile, separaţia netă de Dumnezeu şi identificarea cu El, rămâne ca raportul nostru cu El să se dezvolte pe linia de îndelungată lungime a unei legături reale, a unui contact care, pornind de la întâlnire prin energia spirituală a atenţiei, să ajungă până la vederea «faţă către faţă».
Identificarea este exclusă nu numai prin calitatea de Creator, pe care o are Dumnezeu şi prin calitatea funciară a omului de creatură, ci şi prin caracterul de persoană, al lui Dumnezeu. De altfel, Dumnezeu poate fi numai persoană, dacă modul de existenţă liberă şi conştientă a persoanei este infinit superior modului de existenţă inertă a obiectelor, iar El nu poate fi decât liber şi chiar suveran; dar tocmai pentru că este persoană şi anume, persoană absolut suverană, nu poate aduce lumea la existenţă prin emanaţie sau desfăşurarea involuntară din fiinţa Sa, nici prin utilizarea, din neputinţă, a unei materii eterne, ci numai prin creaţie din nimic. Făcând chiar abstracţie de aceasta şi privind Persoana lui Dumnezeu ca fapt în sine, ea face imposibilă identificarea panteistă a omului cu Dumnezeu, dar dă posibilitatea unui progres infinit al comuniunii omului cu El. Şi anume, întâi pentru faptul că în calitate de persoană Dumnezeu nu poate fi cunoscut de om printr-o ofensivă cognitivă din partea lui, precum nu se poate intra cu El în intimitatea unei comuniuni, fără voia Lui.
Nu poţi cunoaşte persoana semenului numai prin iniţiativa ta, sau printr-o expediţie agresivă din partea ta. Pentru a o cunoaşte trebuie să se descopere ea însăşi, printr-o iniţiativă proprie şi o face aceasta cu atât mal mult cu cât lipseşte mai mult elementul agresiv din tendinţa ta de a o cunoaşte. Cu atât mai mult pe Dumnezeu, Persoana Supremă şi Care nu este îmbrăcată într-un corp vizibil, nu-L poate cunoaşte omul, dacă nu Se revelează El însuşi. Prin aceasta se confirmă în primul rând teza spiritualităţii creştine, că nu se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu fără un har special din partea Lui. Dar aceasta exclude şi putinţa ca fiinţa noastră, în setea de cucerire prin cunoaştere şi împropiere a lui Dumnezeu, să ajungă până la absorbirea fiinţei divine în sine, până la identificarea sa cu Dumnezeu. De altfel, o identificare a omului cu Dumnezeu ar echivala cu o dispariţie a fiinţei umane ca fiinţă deosebită, dar şi a lumii, ca realitate distinctă. Ar însemna ca Dumnezeu să renunţe la existenţa creaţiunii. Dar atunci de ce a făcut Dumnezeu lumea ? Ca să-i ia existenţa prin absorbirea În Sine, după ce a trecut-o prin ocolul unei existenţe efemere ? Dacă forma aceasta a existentei create nu are o valoare ca atare, sau posibilitatea de a se bucura de valorile divine, rămânând în sine creatură, nu era mai logic ca peste tot nici să nu fi fost creată?
Pe de altă parte, dacă omul a fost creat şi el ca persoană, intenţia lui Dumnezeu a fost să existe şi el ca un cu ireductibil, capabil să-şi apere în relaţiile de comuniune vatra intimă a fiinţei sale. Relaţiile dintre persoanele create ne arată pe de o parte cât de strânsă poate fi comuniunea dintre ele, pe de alta, ireductibilitatea eu -urilor, pe lângă cea mai desăvârşită unire dintre ele. Relaţiile acestea sunt şi o icoană pentru legătura omului cu Dumnezeu. Ele ne fac să înţelegem relaţia care nu se poate exprima prin cuvinte, decât contradictoriu. Pe de o parte, ea este «unire» ; pe de alta, această unire nu este o identificare. Dumnezeu copleşeşte fiinţa noastră cu darurile şi cu puterile Sale, dar aceste daruri şi puteri nu devin daruri şi puteri naturale ale fiinţei noastre. Fiinţa noastră nu se preface în fiinţă divină, pentru că eu-ul nostru creat nu devine eu dumnezeiesc şi de aceea în această trăire eu-ul nostru îşi păstrează conştiinţa că, nu prin sine puterile sale se bucură de toate bunurile ce le gustă, ci prin Dumnezeu. Creştinul duhovnicesc îşi însuşeşte această afirmaţie de supremă smerenie, dar şi de supremă îndrăzneală : «Eu sunt om, dar vieţuiesc ca Dumnezeu prin ceea ce mi-a dat Dumnezeu; sunt om, dar sunt la nivelul lui Dumnezeu prin graţia cu care a binevoit El să mă îmbrace». Ea redă expresia sfântului apostol Pavel : «Nu mai vieţuiesc eu, ci Hristos vieţuieşte în mine» (Gal. 2, 28). Adică eu-ul meu de om n-a încetat să existe, căci conştiinţa eu-ului propriu o am, odată ce-l afirm ; dar eu-ul meu trăieşte viaţa lui Hristos. Am rămas om după fire, dar am devenit Hristos după puterile prin care trăieşte acum eu-ul meu. Aceasta este experienţa creştinului pe culmile supreme ale trăirii sale duhovniceşti.
